‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼

بسم الله الرحمن الرحیم.
برهان سوم، مرحوم حاجی (شهید مطهری رضوان الله علیه مطرح می‌کنند) در بحث اینکه زیادَت وجود بر ماهیت اثبات بشه؛ دیگر تصورَش کفایت می‌کرد، ولی حالا برای اینکه اگر یه وقتی کسی حال تصور نداشت، با این برهان. آقا (ره) نوشت: «و لِئَلّا تَنفَکَکَ مِن وِجْدانه به تعقلِه». می‌گویند ذاتیات، نه در خارج و نه در ذهن، از ذات قابل انفکاک نیستند. در خارج که معلوم است، ما نمی‌توانیم مثلاً انسانی داشته باشیم که حیوانیت از او جدا شده باشد. نمی‌شود که انسان باشد و جسمیت از او جدا شده باشد. نمی‌شود که انسان باشد و ناطقیت از او جدا شده باشد. در ذهن هم همین‌طور است. در ذهن، تصور انسان، عیناً تصور جسم و حیوان و ناطق هم هست؛ منتها به طور اجمال. یعنی این تصور، تصوری است مرکب که آن اجزا به صورت اجزای مرکبه الان هم در آنجا وجود دارند و جداشدنی‌اند. ولی وجود در خارج، البته قابل انفکاک از ماهیت نیست، ولی در عقل قابل انفکاک از ماهیت است. وجود را می‌شود یک جا بالاخره جدا کرد، تو عقل؛ ولی ماهیت را نمی‌شود از خودش جدا کرد، نه در بیرون، نه در عقل، نه در ذهن. احسنت. وقتی که ما یک ماهیت را تعقل می‌کنیم، لزوماً هستی آن ماهیت را که در خارج یا در ذهن هست، تعقل نکردیم. رابطۀ هستی در عقل با ماهیت، مثل رابطۀ مثلاً سفیدی یا سیاهی با انسان است. تصور انسان، لزوماً عین تصور سفید یا سیاهی نیست. همچنین تصور انسان، لزوماً تصور هستی آن انسان که هست نیست. این همان برهان صحت سلب است که در پاورقی هم به آن برهان صحت سلب تصدیقات می‌گویند. این برهان از راه تصورات است: تصور ماهیت از تصور هستی جداست. تصدیق و ذهن، سلب می‌کند وجود را.
چهارمیش: «فَلَزِمَ اتِّحادُ الکُلِّ وَ التَّسَلسُلِ». یعنی برهان دیگر این است که لازم می‌آید که همۀ ماهیّات، یک ماهیت باشند، یعنی اختلاف ماهیت نداشته باشند؛ و دیگر اینکه تسلسل لازم می‌آید. این برهان دو شق دارد که هر شقش بر اساس یک فرض بنا شده. همۀ ماهیّات، یک ماهیت می‌شوند و اختلاف دیگری پیش نمی‌آید، اگر بخواهد وجود زائد بر ماهیت نباشد. تسلسل پیش می‌آید. اینکه لازم می‌آید همۀ ماهیّات، یک ماهیت باشند روی این فرض است که ما وجود را عین ماهیت بدانیم و زیادتش نباشد. یعنی عینش است دیگر. وقتی وجود را عین ماهیت دانستیم، ماهیت انسان را، پس عین ماهیت فَرَس هم می‌دانیم. وجود عین ماهیت است دیگر. عین ماهیت فَرَس هم در عین اینکه ماهیت است، ماهیت هم عین وجود است. وجود عین فَرَس است؛ و وجود، چون عین فَرَس شد، وجود عین انسان هم بود. پس می‌شود انسان مساوی با فَرَس. مساوی با مساوی دیگر هم هست دیگر. یعنی اگر فَرَس و وجود یکی شد، آن‌وقت وجود و انسان هم که یکی بود، بعد فَرَس و انسان هم یکی می‌شود. این شکلی، همۀ ماهیّات، عین ماهیت مثلث هم هستند. پس وجود مساوی با انسان؛ وجود از آن طرف مساوی با مثلث؛ پس قهراً انسان هم مساوی با مثلث است. یعنی تصور ما از انسان، عین تصور ما از هستی است. تصور ما از هستی، عین تصور ما از مثلث است. پس تصور ما از انسان باید عین تصور ما از مثلث باشد.
مفهوم هستی، عین ماهیت. گفتیم که این حرف، اساساً یک حرفی نیست که یک عالم به آن توجه کند؛ اما اگر کسی بگوید که هستی جزء ماهیت است، خب بازم همان اشکال هست، ولی با این تفاوت: از این حرف لازم نمی‌آید که همۀ ماهیّات یکی باشند؛ چون معنی حرفش این است که هستی، جنسُ‌الاجناس است، ولی ماهیّات، به اعتبار فصولشان با همدیگر اختلاف دارند؛ کما اینکه اگر ما ماهیت جوهر و جنس و اجناس همۀ انواع جوهر را بدانیم، لازمش عینیت این ماهیّات نیست. جوهر هست. جوهر در انسان هم هست، در فَرَس هم هست، در بَقْل (سبزی) هم هست. اینها هر کدام جوهری است با تمایز. حالا اگر وجود شد جزء ماهیت، که باید بشود جنس‌الجنس؛ حالا نکتۀ بعدی، لازمش عینیت ماهیّات نیست. یعنی همه در آن جنس اعلا شریک‌اند. اختلافاتشان به فصولی است که مرتباً یکی بعد از دیگری آمده. منوره، دیگر فصل منوره این انواع را تشکیل داده. پس آن اشکال شق اول، یعنی اتحاد ماهیت، به این ترتیب مرتفع می‌شود و وارد نیست. ولی اشکال دیگر به آن وارد است: اونی که لازم این حرف است، تسلسل است. «اتحادالکل و تسلسل» یا «اتحاد کل» پیش می‌آید، که و آنکه لازم هست، تسلسل است. این اشکالی است که بر حرف هگل هم وارد است؛ چون این برهان با نظریه اگر جزء ماهیت می‌داند وجود را، به طوری که اگر کسی بخواهد در بین این براهین، برهانی را متناسب با بیان هگل پیدا کند و با او بحث کنیم، این برهان بیشتر به حرف هگل می‌چسبد.
حرف هگل این است که ما به چه دلیل می‌گوییم هستی برترین مقوله است؟ ابتدا از راه تقدم وارد می‌شود. می‌گوید: از معانی که بر مقدمه جنس، آنی که منطقاً مؤخرتر است، فصل است. بعد اینجور مثال می‌زند که می‌گوییم: این میز است. این میز هست. این میز قهوه‌ای رنگ است. این میز براق است. این میز سخت است. این میز که می‌آید جزئی می‌شود. میز موجود. مغالطه‌ای در کلام هگل هست که از همین جاست. این میز جزئیش کردی دیگر. کلی باید بگویی: میز هست موجود است. موجود هست، دعوا ندارد. بعد می‌گوید که بعد ما می‌توانیم قهوه‌ای رنگ بودنش را ازش بگیریم ولی این میز، همین میز باشد. بله، قهوه‌ای بودن را از این میز بگیری، نه از میز. نه، این میز داری می‌گیری. مغالطه اینجاست. می‌توانیم سخت بودن را ازش بگیریم. باز این میز، همین میز باشد؛ ولی اگر هستی را ازش بگیریم، دیگر این میز، این میز نیست. بله، هستی را از موجود داری می‌گیری، از ماهیت نمی‌گیری که. از موجود بما هو موجود داری می‌گیری، نه موجود بما هو ماهیت که بشود هستی را از ماهیت بگیرد. مشکل پیش می‌آید. دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. این باقی نمی‌ماند. با این بیان می‌خواهد ثابت کند که پس هستی منزلۀ جنس است و اینها منزلۀ فصل.
بافتن این حضرات، ظلمت‌های متراکم در وجودشان است. تقدس و تعصب را اینها دارند. اصلاً همین حرف امروزه بعضی‌ها می‌گویند به چه حقی، تو به یک متفکر توهین می‌کنی؟ تو می‌دانی هگل کیست؟ تراکم ظلمت بوده. اشکالات وارد بر این نظریه: اولاً بر این حرف هگل، یک نقض وارد می‌شود. آن نقض، اختصاص به هستی ندارد. اشکال این است که این میز، به قول ارسطویی‌ها، ماده‌ای دارد، صورتی دارد، صفاتی دارد. ماده‌اش فرض کنید این است که از فلز است یا از چوب است. صورتش هم چیزی است که میز را به اعتبار آن صورت، میز نامیدند. یعنی او را به شکل خاصی ساختند که این اثر خاص را داشته باشد. قهوه‌ای رنگ بودن، براق بودن، سخت بودن، اینها یک عوارضی هستند که بدون شک مقوم میز بودن نیستند. پس مقوم میز یا خصوص صورت است یا ماده و صورت، و هم ماده و صورت هر دو. یعنی ما مفهوم هستی را کار نداریم. اگر صورت میز را ازش میز بگیریم، بخواهیم صورت صندلی را فرض کنیم، دیگر این میز، میز نیست. بازم ماهیت میز از بین رفته. صورت میزیه‌ای را اگر ازش بگیریم، چه غلطی به صورتش است نه ماده‌اش، که حرف درستی هم هست در تعینش دیگر، در تعین که شیئیت می‌شود، تشخص می‌شود، تعین به صورت است. بله، ماده هرچه عوض بشود، میز، میز است. حالا چوب باشد، آهن باشد، کائوچو باشد. میزیه‌ای از فلز، میزیه‌ای از چوب، میزیه‌ای از کائوچو. ولی اساس صورت. حالا در اینجا فعلاً بحث ما این نیست که ماده و صورت در ماهیت شیء به یک اندازه دخیل‌اند یا اساس صورت است. به هر صورت به منظور ما لطمه نمی‌زند، و آن اینکه ما در میان ماهیت هم چیزی داریم که اگر بگوییم این نیست، شیء از بین می‌رود. این میز دیگر میز نیست. این هست، ولی دیگر میز نیست. یعنی اگر این صورت را بگیریم و صورت دیگر به آن بدهیم، بازم این هست. بگیریم، دیگر چیزی نیست. هیچ چیز باقی نمی‌ماند.
به بیان فنی، پاسخ این حرف، یعنی حرف هگل را، حکمای ما این‌طور دادند: جنس چیزی است که بتواند با هر جزء دیگر مجموعاً یک ماهیت باشد. ولی مطلب در این است که جنس و فصل، خارج از یکدیگرند و متحد با یکدیگر. جنس و فصل، جزء نوع‌اند، ولی جنس که جزء فصل نیست. فصل هم که جزء جنس نیست. سنسْ، جنس نوع است، نه جنس فصل. فصل هم، فصل نوع است، نه فصل جنس. حالا اگر در جنس و فصل‌ها، غیر هستی که معنای عام است باشد، اشکالی نیست. ولی اگر ما بخواهیم هستی را جنس بگیریم و بگوییم هستی به اضافۀ این فصل، مثلاً شکل میز بودن و به اضافۀ فصل قهوه‌ای رنگ بودن و به اضافۀ فصل براق بودن و به اضافۀ فصل سخت بودن، ماهیت این میز را به وجود آورده‌اند و این فصل‌ها ضمیمه شده‌اند به هستی تا یک ماهیت را به وجود آورده‌اند، آن‌وقت این سؤال مطرح می‌شود: آیا فصل‌ها موجودند و ضمیمه شده‌اند به هستی، یا موجود نیستند؟ چون در واقع و نفس‌الامر، یا این فصل‌ها موجودند یا معدوم. اگر بگویید آن فصل‌ها موجود نیستند و ضمیمه شده‌اند به هستی، معنایش این است که اینها معدوم‌اند، ولی هستی موجود است. از ضم موجود به معدوم که جنس و فصل درست نمی‌شود. البته آن فصول نمی‌توانند معدوم باشند، خودشان هم نمی‌خواهند بگویند معدوم‌اند، همان حرفی که شما از اول فکر کردید و گفتید: هستی، اعَمّ مقولات است. یعنی اینکه سایۀ آن بر روی همه گسترده است. ما چیزی را در مقام ذهن بیرون از ماهیت تصور می‌کنیم، ولی در واقع و نفس‌الامر با همه چیز هست. اگر می‌گویند این میز، یعنی این میز هست. اگر می‌گویند قهوه‌ای، یعنی قهوه‌ای بودن هست. براقی، یعنی براق بودن هست. این‌قدر بیان خوب است که اصلاً نیاز به توضیح این یک چیزی نیست که بشود آن را در کنار اشیای دیگر در نظر گرفت و با اشیای دیگر ترکیب کرد. و لذا از اینجاست که ما به عضلات وجود می‌رسیم. هستی یک چیزی است که در مقابل همه اینها قرار گرفته. یا همه اینها حقیقت‌اند و هستی مفهوم انتزاعی‌ای است که ذهن ما در مقابل همه اینها ساخته؛ یا تنها حقیقت است و اینها همه ساخته‌های ذهن ما.
حقیقت نمی‌تواند به این صورت باشد که نیمی از آن هستی باشد، نیمیش ماهیت. شما اگر بخواهید هستی را به عنوان یک جنس در نظر بگیرید، ناچار آن فصلی را هم که در نظر می‌گیرید، باید بگویید: هست، که فصل واقع شود. اگر نبود که فصل واقع نمی‌شد. چون آن فصل هم هست، و در هر جا که هستی هست، هستی جنس است. پس هستی باید بر آن فصل جنس باشد. بدون رضای این جنس، یک فصلِ فصل وجود داشته باشد، تسلسل باز نقل کلام در فصل فصل می‌کنیم. آن هم نمی‌تواند در مقابل هستی قرار بگیرد. باید شیئی که هست باشد. شیئی هست می‌خواهیم. دیگر آن شیئی که هست، بیاید؛ یعنی باد. یعنی باید یک شیئی موجود باشد. پس باید غیرمتناهی هستی‌ها و فصل‌ها داشته باشیم. جنس در مقابل فصل‌ها در نظر بگیریم. در واقع با این کار غفلت کردیم از آن حرفی که اول خودمان گفتیم که هستی اعَمّ از همه اشیاست. آن چیزی که اعَمّ از همه اشیاست و سایه‌اش بر سر همه چیز به نحوی یکسان گسترده است، یعنی سایه‌اش بر سر جنس‌ها همان‌طور گسترده است که بر سر فصل، اعتباری باشند یا حقیقی، فرقی نمی‌کند. نمی‌توانی یک چیزی باشد به عنوان جنس و چیزهای دیگر فصلش بشوند، یا فصل باشد و چیزهای دیگر جنس باشند. اصلاً همان‌جا که خود هگل فرض می‌کند، می‌گوید: هستی برترین مفاهیم و برترین مقولات است. اگر درست فکر کرده بود که برترین چیست، هستی را جنس‌الاجناس نمی‌دانست. برترین را جزءش کردی که دیگر برتری نمی‌تواند باشد. معنای اینکه هستی بر مفهوم مقدم است این است که سایه‌اش بر همه گسترده است. خب جزء بشود که نمی‌تواند گسترده باشد. جزء چیزی قرار داد. یا اوست و همه اشیای دیگر تعییناتی که ذهن در اشیا اعتبار می‌کند؛ و یا همه تعینات هستند و او یک مفهوم انتزاعی است که ذهن... یا این هست و آنها انتزاعی‌اند. به هر حال، اینکه ما بیاییم او را در ردیف در کنار اشیای دیگر قرار بدهیم، به هیچ وجه قابل تصور نیست.
پس تقریباً نظریۀ کسانی از متکلمین که وجود را جزء ماهیت گرفتند (گرچه آنها به این شکلی که ما گفتیم نگفتند) برمی‌گردد به نوعی دو اصلی که نیمه وجود اصل باشد. به نوعی دو اصلی، دو اصلی که نیمی وجود اصل باشد و نیمی ماهیت، که این مطلب در مبحث اصالت وجود. پس این هم معنی این شعر که می‌گویند: «وَ الاتِّحادُ الکُلُّ وَ تَسَلسُلٌ». حاجی در پایان این فصل یک شعر دیگر دارد که این شعر تقریباً از محل استقلال خارج است و یک نوع نتیجه‌گیری و در واقع یک مطلب زائد است. فارسی می‌گوید: «وَ الفَردُ و المطلِقَ مِن هوَ الحَسَنِ زیدٌ عَلَیهَا مطلَقاً اِمنٌ و خَسٌّ». می‌خواهد بگوید که: فرد وجود، همچنین مفهوم مطلق وجود و حس حس وجود، تمام اینها زائد بر ماهیت‌اند. فرد هم اعَمّ از فرد آن چیزی است، و مقصودش از فرد، حقیقت وجود است. مقصود از اینکه حقیقت وجود زائد بر ماهیت است که ما گفتیم که وجود و ماهیت در خارج متحدند این است که حیثیت وجود در واقع و نفس‌الامر غیر از حیثیت ماهیت؛ یکی از این دو عین حقیقت است و دیگری اعتبار.
بعد در باب حقیقت وجودی اصطلاحی پیدا شده که ظاهر منشأ اصطلاح عرفان است و بعد این اصطلاح عرفانی سبب شده یک مقدار حرف‌های قدما مثل افلاطون، که معقول و منطقی نبوده، با آن توجیه کنند. یعنی به معنی دیگری تعبیر کنند. منطقیین و فلاسفه، اصطلاحشان در عام و خاص، همین اصطلاح متداوله‌ای است که ما داریم. یعنی عام و خاص، هر دو صفت معنا و مفهوم در ذهن‌اند. مثلاً می‌گوییم: انسان، مفهوم عام است و زید، مفهوم خاص. انسان را می‌گوییم عام است چون صادق بر کثیر است. می‌گوییم خاص است چون صادق بر کثیری نیست. باز حیوان را می‌گوییم عام است، عام‌تر از انسان. اما عرفا یک اصطلاحی آوردند که عام و خاص را نه در باب مفاهیم بلکه در باب حقیقت بردند. حقیقتُ الحقیقت که این خودش یک اصطلاح دیگر می‌شود. می‌گویند وجود همان حقیقت وجود در عالم تحقق، سه وضع دارد. یعنی یک مرتبه‌اش مرتبۀ سعه وجود است. یک مرتبه‌اش مرتبۀ ضیق و محدودیت است. مثلاً طبیعت را به طور کلی، به مراتب طبیعت را وجود می‌دانند ولی ضیق و ضیق و... و ماورای طبیعت را وجود سعه‌ای می‌دانند. هر چه بالاتر برود، سعه‌اش بیشتر می‌شود. یعنی عوالم وجود، بعضی از آنها بعضی دیگر را احاطه دارد. محیط هر مرتبه بر همۀ مراتب پایین‌تر خودش احاطه دارد. این به عالم ذهن و مفهوم هیچ ارتباطی ندارد. عرفا کلی و جزئی هم که می‌گویند مقصودشان همین است. اگر می‌گویند: وجود کلی، یعنی وجود محیط. یعنی عینیتش محیط. هیچ به مفهوم ذهن کار ندارم. اگر می‌گویند: وجود جزئی، یعنی وجود محدود. مثلاً احیاناً وجود یک ولی کامل را می‌گویند وجود کلی، و وجود یک شاگرد مبتدی را می‌گویند وجود جزئی؛ از باب اینکه وجود او را یک وجود محیط بر وجود این می‌دانند. به همین معنا آمدند کلیۀ افلاطون را هم تحویل کردند. افلاطون گفته که کلیات در عالم مثال موجودند. اینها می‌گویند کلی به آن معنا که ما در منطق ازش بحث می‌کنیم، یعنی چیزی که صادق بر کثیر است، این خصّلت ذهن است. از باب اینکه به قول استاد ما آمیرزا علی کاشانی، که گاهی که می‌رسید به حرف یک مرد ملایی که قابل تأیید نبود، کلام‌الله عن لغویه، کلام الحکیم عن لغویه، گفته‌اند مقصود افلاطون از وجود کلی، کلی به معنایی که در منطق نیست، مفهوم و ذهن... کلیش در کلیات موجود است. منظور بله. پس در باب وجود، وجود اگر عام و خاص و کلی و جزئی و این گونه تعبیرات به کار می‌برند، اصطلاحی است که از ابتدا از عرفان گرفته شده. حالا حاجی می‌گوید: وجود، چه حقیقت وجودی، چه مفهوم وجودی. حقیقت وجود هم، چه فرد سعه‌ای وجود (مثل کلیّۀ افلاطونی که ارباب آن توجیه کرده‌اند) و چه فرد خاص و محدود وجود (استاد محدود به زمان، محدود به مکان و اینها)؛ مفهوم وجود هم، چه مفهوم وجود هستی به طور مطلق (به چه حس وجود؟)، یعنی وقتی که مفهوم وجود را اضافه می‌کنیم به شکل زید، علیها مطلقاً، این «مطلقاً» به آن فرد برمی‌گردد. یعنی فرد وجود که زائد بر ماهیت است، اعَمّ از اینکه فرد عام باشد (عام به اصطلاح عرف)، یا اینکه فرد خاص باشد. حاجی فرمود: منطقی، سعه‌ی عرفانی.
به هر حال، یک شعری بوده که حاجی در بین مطلب آورده. چرا این فرد به معنی وجود گرفته‌اند؟ فرد به همان معنای فرد است، مصداق. ولی چون مصداق در جایی می‌گوییم که یک ماهیتی تحقق دارد. و چون باز ملاک تحقق و ملاک فردیت ماهیت به عقیدۀ اینها وجود است، نه تعینات امثال هگل یا افلاطون می‌گویند. لذا فرد را به جای وجود به کار می‌برند؛ چون ملاک فردیت، وجود است و ملاک فردیت، ماهیت نیست. اصالت وجود را هم که بحثش را خواندیم قبلاً. بحث تمام. «و الحقُّ ماهیةُ اَنَّیَتِه مِن مقتَضَ العَروضِ مَعلولیتِه». تحت عنوان «الحقُّ ماهیةُ اَنَّیَتِه» این مطلب را بیان می‌کنند که حق تعالی و واجب الوجود، اَنِّیَتِ محض و تحقق محض است. اَنِّیَت یعنی وجود و تحقق. یک بسته. خوب لغوی هم اینجا داریم. «اِنَّ» که در قرآن می‌آید، این چیست؟ «اِنَّ»ی تحقق، برس و تأکید به این معنا. بحث تأکید، بحث خنده‌داری که می‌گوید که مخاطب چون شاکّ است، تأکید. پیغمبر شک دارد بهش می‌گویند: «اِنَّکَ مَیْتٌ وَ اِنَّهُمْ الْمَیِّتُون». شک دارند پیغمبر. نه «اَنْتَ میت» نه «اَنْتَ تَمُوتُ» «اِنَّکَ مَیْتٌ». قبول این حرف‌ها نیست. «اِنَّکَ تحقق» می‌خواهد برساند. اَنِّیَت و یک وقت صرف اسناد مبتدا به مبتدا و خبر «یَخْ» بالاتر از اسناد تحقق خبر برای مبتداست. انّ هم یا تحقق خبر می‌دهد، نه اسناد. وسایل فلسفی امتدادش تا ادبیات و اینجور بحث‌ها می‌رود و چقدر نکات خوبی از توش درمی‌آید. قرآن که فلسفی نازل نشده. قرآن عُرفی است. آنچه که در لغت گفته می‌شود، خب بله. کدام لغت؟ یک خلط و مغالطۀ بزرگی است که می‌شود: «الفاظ برای روح معانی وضع شده، نه آنچه که عوام از معانی می‌فهمند». لزوماً وضع بر همین آنچه که می‌فهمند حکایت از وزن می‌کند ولی به واسطۀ این حکایت باید بریم روح معنا را کشف کنیم. بله. شما اگر 500 سال پیش می‌گفتی چراغ، همه مشعل می‌فهمیدند. چون 500 سال پیش یا مشعل می‌فهمیدند دیگر. الان چراغ نمی‌تواند به مهتابی بگوییم. اگر در یک کتابی گفته بود که دم غروب چراغ روشن کن، دیگر نمی‌شود بگوییم مهتابی روشن کن. چون آن وقتی که چراغ شنیدن، همه شمع فهمیدن و نمی‌دانم مشعل فهمیدن و اینها. نه. بگوییم مخاطب کی بود و فهمش چی بود؟ از خلط‌هایی است که نسبت به قرآن و ادبیات و اینها می‌شود. نه مخاطب و فهمش. از باب مرات کاربرد، ببینیم چه تصویری از روح معنا افتاده تو ذهن این بابا که این با مقدار درک خودش و متناسب با سطح وجود خودش، چقدر فهمیده. لذا «اللهُ هُوَ نورُ السَّم او» مجاز؟ نه، حقیقت. قطعاً آنی که ما از نور می‌فهمیم، خدا مصداقش نیست. یک نوری دیدم. خدا نور است. می‌گویند همین که من دیدم مرئی باشد در نگاه قرآن، نور چیزی است که روشن است، روشن‌کننده است، نه مرئی. ما روشنایی که مرئی را روشن کرده است، را بهش می‌گوییم نور. می‌خواهم یکی از معانی عامیانه و سطح پایین آن رو و المعنا را در همین حد خفش کنیم. بله. در زبان عرب از تأکید می‌فهمند. چرا؟ چون تأکید مال تحقق است. باب اجتهاد بسته بشود در این بحث. ما نسبت به همه نقاط قرآن فضا داریم برای اجتهاد. اجتهاد کنیم تا به روح المعنا برسیم. نه اجتهاد کنیم به معنای اینکه خودمان نظر بدهیم، ببینیم یک معنایی برایش خلق کنیم. نه. ببینیم عرف چه چیزهایی را استعمال می‌کرده. این کاری است که مرحوم مصطفوی در تحقیقش انجام داده. حالا نمی‌خواهم تأیید بکنم یا رد بکنم. در مقام نیست. تدبر می‌کند حتی نسبت به کلمات قرآن. وقتی می‌فرماید: تدبر کن، تدبر نسبت به مجموعه من حیث المجموع فقط نیست. به نسبت مجموع من حیث المفرد هم هست. در قرآن تدبر کن. در حروفش هم تدبر کن. تک تک کلماتش هم تدبر کن. در لغات هم تدبر. ببین برای فلان معنا چه لغتی را آورد و چرا.
«مُتَوَفّی» عین «مُتَوَفّی». «بانک طرفی یشن انسان‌های موت» ها. پس «موت» اعَمّ از «فِی‌الرِّضا» شامل خواب هم می‌شود. پس لذا شامل موت اختیاری هم می‌شود. نظام شامل موت نفسانیت و عنانیت هم می‌شود. همیشه اینها. کسی از دنیا رفته. عنانیت. «اِنَّکَ مَیْتٌ» «اِنَّکَ تَمُوتُ» تو همین الان مردی. اینها مردن، ولی موت تو با موت اینها فرق می‌کند. تو میتی از عالم ماده به سمت ملکوت، میت از ملکوت به ملک. «لا تَسْمَعْ الْمَوْتِ» اینها «میت». روح‌المعنا وضع شده. مرده. اگر بگویی مجاز است، می‌گوییم مرده. قرآن مجاز ندارد. مجاز نمی‌گوید. تو این باب مجاز دارد. این تو این بابش مجاز نیست. «لا تَسْمَعْ الْمَوْتِ» مجاز نیست. واقعاً میت. طرف چه چیزی‌اش میت؟ بارها تأکید می‌کند. می‌گوید که: «قُولِ عَلَى الْکافِرینَ». می‌گوید: مؤمن حی است. کافر میت. جاهای فراوانی هم قیاس فاتح قیاس. می‌گوید: او بصیر، این اعماست. این حی، او میت. این نور، او ظلمت. این چیه، او چیه. واقعاً می‌گوید، نه مجاز. واقعاً این به حمل شایع صنایی مصداق میت است. حقیقتاً وضع شده. میت برای چیزی که این بابا شامل او می‌شود. حقیقت ادعایی هم نیست که‌ نه مجاز، نه حقیقت ادعایی که سکاکی و مرحوم اصفهانی و امام اینها قائل بودند. خود خود خود مصداق است. خود خود واقعیت است. میت برای روح‌المعنا وضع شده. به کسی هم که تارک امر به معروف است، به او هم می‌گوید: «ذالکَ میتٌ مَوّتُوا قَبْلَ اَنْ تَمُوتُوا». مجاز است؟ کدام موت است که قدرت بهشت داری؟ چه قدرت تکوینی، چه قدرت تشریعی. حالا به نسبت خودکشی قدرت تکوینی داریم ولی قدرت تشریعی نداری. این فرمان «مَوّتُوا» هم قدرت تکوینی درش لحاظ شده، هم قدرت تشریعی. یعنی چیست که می‌توانی بمیری و باید بمیری؟ قبل از آن موت انخرام بمیری. قبل از اینکه انخرامن بمیری. دستور بهش داده. «اَنْتَ میتٌ» «اِنَّکَ مَیْتٌ». این «اَنَّهَ» را دیگر از باب تأکید نمی‌آورند. حواست باشد تو هم می‌میری. نه. محقق است. عنوان میت بر تو انیت پیدا کرد. موت بر تو. «اِنَّکَ مَیْتٌ». «اِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ» تو ادعیه نداریم؟ گاهی «اِنَّکَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ». کدام شک دارد نسبت به خودش؟ «اِنَّکَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِیرٌ» خزعبلات که در بلاغت و اینها بسته‌اند، بد بسته‌اند. اصلاً قرآن را به لجن می‌کشد. این حرف منکر است. قسم اگر خورد که دیگر منکر است. به خدا قسم خطاب به پیغمبرش قسم می‌خورد. «وَ لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُون» پیغمبر اصلاً منکر بوده؟ حالا درجه‌بندی قسم و انکار این‌جوری نیست. قسم، مثلاً یک درجه بالاتر از تأکید است؟ تأکید اصلاً به این معنا ما نداریم. «اَنَّ» همان «اِنْ» ضعیف. «کَانَّه» شباهت به «اِنْ» ندارد. کاف تشبیه و لله و اینها دیگر حالا بحثش جداست. دسته‌بندی هم که صورت گرفته از کجا درآمده؟ خودشان چسبانده‌اند. امیرالمؤمنین بوده که نواسه خو همه را یکی گرفتند؟ یا نه، اصل نبوده. بقیه از باب تشبیه ملحق نشده. ندارد. از قرآن چقدر در صرف و نحو ما تولید رخ خواهد داد.
فرهاد. «و الحق ماهیت». بحث عینیت چون بحث مهمی بود، مانور دادیم. حالا چون امروز زیاد خواندیم و بحث هم اول بحث است و دوستان جا نمونه بقیش را نگه داریم فردا بخوانیم. ان‌شاءالله می‌رود به سمت وحدت و کثرت وجود و بحث‌های خیلی شیرین. که البته ما وحدت وجود را در چیزی هم داریم دیگر. بدایت داریم. وحدت وجود متصل. وحدتش را می‌خوانیم اینجا. بعد برمی‌گردیم بحث‌ها را تمام کنیم. کتاب را تمام کنیم بعد باز برای وحدت می‌رویم سراغ بدایت، ان‌شاءالله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.