‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
از بحث قاعدۀ ترجیح، بحث مرجحات متنش باقی مانده. توضیحات از بیرون را عرض کردم. متن را، ان‌شاءالله، سریع می‌خوانیم و بحث بعدی را و متنش را، ان‌شاءالله، داشته باشیم.
می‌فرمایند: «الحکم الثالث قاعدة ترجیح لروایات الخاصه». حکم سوم قاعدۀ ترجیح است به خاطر یک سری روایات خاص، اختصاص به این بحث دارد. «فقاعدة تساقط المتعارضين متبعة فی کل حالات تعارض»، «متبعة فی کل حالا تعارض بین قاعدة تساقط متعارضين في كل حالات تعارض بين الأدلّة». یعنی اصل اولیه بر این است که باید تساقط کند، مگر جایی که مُرَجحی باشد. «ولکن قد يستثنى من ذالک» یک جا فقط استثنا شده که ما این اصل را پیاده نمی‌کنیم، تساقط نمی‌کنیم. «حالة من حالات تعارض بين الروایات»، یک حالتی است از حالاتی که بین روایات تعارض می‌شود. «الواردة عن معصوم علیه السلام»، روایتی که از معصومین وارد شده. «اذ يقال بوجود دليل خاص فی هذ الحاله علی ثبوت الحجية لهد الخبره»، چون اینجا گفته می‌شود که یک دلیل خاصی در این حالت داریم که اینجا می‌آید یکی از این دو خبر را حجیتش را ثابت می‌کند.
آن دلیل خاصمان چیست؟ «و هو ما کان واجداً لمزية معينة فيرجح علی الا...» آن هم این است که این یک مزیت معینه‌ای دارد، دیگری را ترجیح می‌دهد. «دلیل الخاص عن قاعدة التساقط». اینجا می‌آییم با این دلیل خاص، حال مزیتش چیست؟ مثل موافقت با کتاب، مخالفت با عامه که دو تایش را اینجا، فقط، نه به مشتهر و فلان و این‌ها را دیگر اینجا در این حلقه بحث نکرده که کدامش مشهورتر و فلان و این. خب، با این دلیل خاص ما از قاعدۀ تساقط خارج می‌کنیم. یعنی این دلیل، قاعده آن بود شامل هر دو کلامی که به آن تعارض کرده بودند می‌شد. دلیل ترجیح خاص علت دارد بر اینکه آنی که تویش مزیتی دارد، مقدم بشود، ترجیح داده بشود و این خاص بر آن عام مقدم است. «ویمکن القول بأن الدليل الخاص يتمثل في روايات تسمى بأخبار التخيير»، این دلیل تمثل پیدا می‌کند در روایات که به آن روایات می‌گویند اخبار ترجیح. «ولعل اهمها»، و شاید مهم‌ترین آن اخبار ترجیح این باشد، روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله. روایت عبدالرحمن بن عبدالله.
«قال: قال الصادق علیه السلام: امام صادق علیه السلام فرمودند: اذا ورد عليكم حديثان مختلفان»، وقتی که بر شما دو تا حدیث مختلف وارد شد. «فاعرِضوهما علی کتاب الله»، این دو تا روایت را بر کتاب خدا عرضه کنید. «فما وافق کتاب الله خذوه»، هر کدام که با کتاب خدا موافقت دارد، اخذش کنید. «وما خالف کتاب الله فارفضوه»، و مخالف کتاب خدا را رد کنید. «فلم تجدوهما في کتاب الله»، اگر دو تا روایت در کتاب خدا پیدا نکردید. «فاعرضوهما علی اخبار العامه»، این دو تا روایت را بر اخبار عامه عرضه کنید. «فامّا ما وافق اخبارهم فاذروه»، هرچه که با اخبار آن‌ها موافقت دارد، ولش کنید. «وما خالف اخبارهم فخذوه»، هرچه که با اخبار این‌ها مخالفت دارد.
«و هذه الروایه تشتمل علی مرجحین مترتبین». این روایت دو تا مرجح دارد که با هم ترتیب دارند را دارد بیان می‌کند. یعنی ترتیب‌بندی دارد: اول موافقت با کتاب، بعد مخالفت با کتاب. «ففی المرتبة الاولی»، در مرتبۀ اول: «يقدم الخبر الموافق للکتاب علی ما خالفه»، می‌آید آنی که موافق کتاب است را بر آنی که مخالف کتاب است ترجیح می‌دهد. «و فی المرتبة الثانیه»، و در مرتبۀ دوم، «و فی حالة عدم توجه المرجح الاول»، یعنی آنجایی که ما مرجح اول را نداشتیم، موافق کتاب و مخالف کتاب پیدا نکردیم، «يقدم الخبر المخالف لآرائهم علی ما وافقها»، اینجا آنی که با عامه مخالف است را مقدم می‌کند بر آنی که با عامه. «و اذا لاحظنا المرجح الاول»، وقتی مرجح اول را ملاحظه می‌کنیم. «وجدنا انه مرتبط بصفتین»، می‌بینیم که این مرتبط به دو صفت است. «احدهما مخالفت الخبر المرجوح للکتاب الکریم». یکی اینکه می‌بینیم آنی که مرجوح است با قرآن مخالفت دارد. «و الاخری موافقة الخبر الراجح». آنی که راجح است.
«الصفه الاولی»، صفت اول که مرجعیتش می‌شد و مخالفت با قرآن بود: «فمن الواضح ان المخالفة علی قسمین». واضحه که مخالفت دو قسم است. «احدهما المخالفة و المعارضة فی حالات تعارض غیر المستقر»، یکیشان این‌جوری است که یک مخالفت و معارضه‌ای است در حالات تعارض که آن تعارض غیر مستقر: «کمخالفة الحاکم للمحکوم والخاص للعام». مثل مخالفت حاکم با محکوم، مخالفت خاص با عام. این یکی اش است، یک جور تعارض بود. «و الأخری المخالفة و المعارضه فی حالات تعارض مستقر»، یک وقت دیگر هم داریم که مخالفت و معارضه در حالت تعارض مستقر: «کالمخالفة بین عامین متساویین»، مثل مخالفت بین دو عام متساوی. یکیش قرآنی باشد، یکیش روایی باشد یا هر دوتایش روایی باشد این متساویانش. یعنی نسبت بین این‌ها وجه نباشد. «او خاصین کذا». یا دو تا خاص باشند. «الخبر الواحد اذا کان مخالفاً للکتاب من القسم الثانی فهو ساقط عن الحجیة فی نفسه»، خبر واحد وقتی که مخالف قرآن باشد از قسم دوم که قسمت دوم یعنی حالت تعارض مستقر، این از حجیت ساقط است، در خودش حجیتی ندارد. «حتی اذا لم يعارض بخبر آخره»، حتی اگر معارضی نداشته باشد. اصلاً، دیگر کار به معارض ندارد. حتی اگر معارضی نداشته باشد، باز هم از حجیت ساقط است وقتی که با قرآن مخالف باشد.
«بما تقدم فی مباحث الدلیل اللفظی»، به خاطر آن چیزی که قبلاً در مباحث دلیل لفظی گذشت. «من ان حجية الخبر الواحد مشروط بعدم مخالفته دلیل قطعی و کنّا نقصد بالمخالفة هناك المخالفة علی نحو تعارض المستقر». از اینکه حجت خبر واحد مشروط به اینکه و به عدم معارضته و مخالفت به این است که معارضه نداشته باشد، مخالفت نداشته با دلیل قطعی. و کنا نقصد بالمخالفه، منظورمان اینجا از مخالفت چیست؟ المخالفه علی نحو تعارض مستند. «و اما اذا کان خبر الواحد مخالفاً من القسم الاول»، اما وقتی که خبر واحد مخالف باشد از قسم اول، یعنی حالت تعارض غیر مستقر. «فهو المقصود فی روایة عبدالرحمن»، عبدالرحمن مد نظر این جور مخالفتی است. مخالفتی که تعارض غیر مستقر است.
«الصفر الثانیه»، آن صفت دوم چی بود؟ «و هی موافقت الخبر الراجح للکتاب الکریم». این را که باید با قرآن کریم آن خبر راجح موافقت داشته باشد. «فلا یبعد ان یراد بها مجرد عدم المخالفة لا اکثر». پس بعید نیست که مراد از آن این باشد که فقط مخالفت نداشته باشد. موافقت یعنی مجرد عدم مخالفت، نه بیش از این. «بقرینة وضوح انه لا یکون جمیع تفاصیل و جزئیات الاحکام الشرعیة فی الکتاب الکریم». چون واضحه که همه جزئیات و تفاصیلی که مال احکام شریعت در قرآن نیامده. «و علی هذا فالمرجح الاول احد الخبرین مخالف للکتاب الکریم مخالفة قرينة لما يطالبه». بنابراین، مرجح اول این است که یکی از دو خبر مخالف قرآن باشد. چه جور مخالفتی؟ مخالفت قرینه با آنچه که مقابلش می‌آید. یعنی تعارض غیر مستقر بین این‌ها باشد. بگویم که بالا داشتیم که فلای بعد… ایشان می‌فرماید: بعید نیست که مراد این باشد در ظهور بعضی از روایات این است که بالاخره همه این‌ها در قرآن هست به نحو عموم و قاعده کلی. و اگر این باشد که، یعنی باید بگردیم در قرآن پیدایش بکنیم. آن را موافق قرآن در نظر بگیریم. مخالفت کفایت نمی‌کند که این بحثیه که در حلقه ثالثه مطرح شده. اگر عمری باشد، توفیق باشد، آنجا، ان‌شاءالله، مطرحش کنیم.
«فان الخبر المتصف بهذه المخالفه لو انفراد لکان قرينة علی تفسیره»، می‌فرمایند که این خبری که متصف به این مخالفت است، یعنی مخالفت با ظاهر قرآن دارد، اگر به تنهایی بیاید، امام معارضش نباشد، انفر د، معارض نداشته باشد، همین قرینه است برای اینکه مقصود از قرآن کریم چیست. یعنی خود این می‌آید تخصیص آیه تنها، اگر باشد، تخصیص می‌زند. «ولاكن حين يعارضه خبر مثله»، ولی الان چون یک خبری مثل خودش آمده معارض شده، مخالفت نیست. «يقدم علیه ذلک الخبر»، اینجا این خبر، این خبری که متصف به مخالفت با قرآن نیست، مقدم می‌شود بر خبری که مخالف است.
«المرجح الثانی»، وقتی می‌آییم مرجح دوم را ملاحظه می‌کنیم. «وجدنا ان بعد افتراض عدم امكان علاج التعارض»، می‌بینیم که این بعد از این می‌آید که ما فرض را بر این بگیریم که علاج تعارض ممکن نباشد. «علی اساس المرجح الاول»، بر اساس مرجح اول ما نمی‌توانیم تعارض را حل بکنیم. «فقد نصت الروایة فی المرجح الثانی علی الأخذ بما خالف اخبار العامة»، اینجا روایت آمده نص دارد برای اینکه مرجح دوم این است که بر عقل: «بما خالف اخبار»، آنی را بگیرد که با اخبار عامه مخالف است. «و تقدیمه علی ما وافق اخبارهم»، و تقدیمش بر آنچه که با اخبار آن‌ها موافقت دارد. آنی که مخالف اخبار عام است بر آنی که موافق اخبار عام است، مقدم.
«و منهنا قد یقال باختصاص هذه القاعدة بما اذا کانت المخالفة و الموافقة فی الاخبار»، و از همین جاست که یک قیدی داریم، یعنی به خاطر همین روایتی که نص را آورده برای اینکه آنی را بگیرد که مخالف اخبار آن‌ها است. اخبار، آنی که موافق اخبار عام است را مقدم کند. به خاطر همین، گاهی گفته می‌شود که ترجیح اختصاص دارد به ما اذا کانت کانَت المخالفة و موافق به اخبار. مخالفت با چی باشد؟ مخالفت با موافقت با اخبارشان باشد. «ولا یکفی للترجیح المخالف و الموافقة لما هو المعروف من فتاواهم و آراءهم»، و اگر این جوری باشد، دیگر کفایت نمی‌کند که ما بگردیم ببینیم که با فتاواشان هم مخالف باشد یا با آرایشان هم مخالف. فقط باید، مگر اینکه فتوا و آرایشان مستند به اخبارشان باشد. اگر مستند به اخبارشان نبود، دیگر ما نمی‌توانیم نگاه کنیم که اگر روایتی موافق با اخبار فتوای آن‌ها بود، آن را هم مرجحش قرار دهیم.
«ولاكن الصحیح»، ولی حرفی که این جوری قیدی که گفتند، صحیح نیست. صحیح این است که: «یتعدی المخالفة الموافقة الی الفتاوی و الاراء»، صحیح این است که نه، اگر فتوایی هم باشد، رأی هم باشد، ما اینجا آنی که موافق فتوای این‌ها است را مرجوحش می‌کنیم. آنی که مخالف فتوای این‌ها است را راجحش می‌کنیم. «و ان کانت علی اساس غیر الاخبار من ادلة الاستنباط عندهم»، هرچند بر اساس غیراخبار باشد. یعنی استناد به اخبارشان هم نداشته باشد، از غیر از سایر ادله‌ای که باهاش استنباط می‌کنند. مثل قیاس، استحسان، مصالح مرسله و مانند آن. «لان الترجیح ليس حكماً تعبديًا صرفاً»، چون این ترجیح حکم تعبدی صرف نیست که ما نمی‌دانیم. گفته: نه، ما می‌دانیم. به خاطر اینکه عمدتاً آن‌ها از فضای ماجودان، در واقع، مصلحتی هست در مخالفت با این‌ها. خدای متعال چاره این را گفته. نه از باب صرف اخبارشان و از باب تعبد که به صرف اخبار بخواهیم اکتفا بکنیم. «یتمتع بمناسبات عرفیة مرکبة»، این یک حکمی است که برایش یک مناسبات عرفیه ارتکاز شده‌ای دارد. «بملاحظة ان الائمة کانوا یعیشون ظروف التقیه»، به لحاظ اینکه ائمه در ظروف تقیه زندگی می‌کردند. «احتمال التقیه فی الخبر الموافق دون المخالف»، شرایط، شرایط تقیه بوده، احتمال تقیه را در کدام می‌دهیم؟ در آن خبری که موافق با اهل سنت است نه آن خبری که مخالف اهل سنت است. خود همین احتمال تقیه که می‌آید، یک بابی می‌گشاید. مخالفت تقیه فقط نسبت به اخبار آن‌ها که نیستش که، نسبت به آرا و فتاواشان هم هست.
«بهاذا کما یجری فی موارد ما وافق و خالف اخبارهم، کذلک فی موارد ما وافق و خالف اراءهم المستنده الی مدرک آخر». این ظرف تقیه و این شرایط که اهل بیت از باب تقیه حرفی موافق آن‌ها می‌گفتند، همان‌جور که جاری می‌شود در موارد موافقت و مخالفت اخبار اهل سنت، همچنین در موارد موافقت و مخالفت با آرای آن‌ها که استناد دارد به یک مدرک دیگری. خب، این هم از این بحث. می‌رویم سراغ حکم چهارم که بحث تخییر است.
خب، اینجا می‌گوییم که وقتی دو تا خبر با هم تعارض پیدا کرد، تعارض هم مستقر بود، ما یک چیز دیگر هم می‌توانیم قائل بشویم. برخی روایات گفتند که: آقا، ما، تخییر. ما قاعده کلی که می‌گفتیم و پیگیری بشود، وقتی تعارض مستقر رخ داد، تساقط. باید دست برمی‌داشتیم از هر دو این دو تا خبر متعارض. بعد آمدیم گفتیم که اگر برخی اش یک مرجحی داشت، مقدم می‌شود. مثلاً موافق قرآن بود یا مخالف عامه بود. حالا اگر هیچ ترجیحی نبود با این مرجحاتی که گفتیم، در قرآن بود، نه در اخبار عامه چیزی پیدا کردیم. اینجا دو تا بحث می‌شود. هر کدام از این دو تا خبر که تعارض کردند، اینجا موافقند با یک طایفه‌ای از اخبار عامه و آرای در اخبار این‌ها بود. یعنی برای هر کدامش موافقی بود. اینجا اگر ما بخواهیم به این دلیل حجیت عام عمل بکنیم و مقتضای او را بگیریم، اینجا باید تساقط اجرا شود که قبلاً هم روایات داریم کنا، دلالت بر این دارد که بین این دو تا خبر متعارض ما تخییر داریم. خب، این قاعده، اگر تمام باشد، اگر بشود این را پذیرفت، این مقدم می‌شود بر قاعده دوم که تساقط باشد. چرا؟ چون قاعده تساقط عام از دلیل حجیت، از آن دلیلی که عامه برای حجیت استفاده شده، روایت تخییر علت بر تخییر دارد در خصوص تعارض بین کلام معصوم، و این چون خاصه، بر آن عام مقدم می‌شود که همیشه می‌گفتیم که خاص بر عام مقدم، حال چکار می‌کنید؟ که بعد از اینکه این روایات تخییر فرض بگیریم که تام باشد، برای چی باز شما آمدید گفتید که اگر مرجحی نباشد، می‌آییم سراغ تخییر؟ موافقت کتاب و مخالفت عامه را اگر این‌ها نبود، بیاییم سراغ تخییر.
می‌گوییم به خاطر اینکه یک سری قرائنی ما داریم که این‌ها دلالت بر این دارد که وقتی مرجحات بود، دیگر نوبت به تخییر نمی‌رسد. این نشان می‌دهد که اصلاً این‌ها در طول همند. یعنی تخییر در طول ترجیح است. ابتدای بحثی است که حالا این قرائن چیست و این‌ها. قرائنی که داریم، معلوم می‌شود که این طولی است. این حلقه ثالثه است، ان‌شاءالله. اینجا بحث با این توضیحاتی که دادیم، معلوم می‌شود که رجوع به قاعده دوم که تساقط باشد، وقتی تمام است که ما مرجحی نداشته باشیم و وقتی تمام است که ما روایت تخییرمان هم تام نباشد. اگر یادتان باشد، ما پنج تا فرض را می‌گرفتیم که فرض پنجمش تساقط بود و همین را پذیرفتیم. فرض چهارمش چی بود؟ فرض چهارم این بود که آن مفاد دلیل حجیت که عام بود، خودش آمده و تخییر داده بود بین دو تا خبر متعارض. روایت می‌شود دلیلش. این روایت تخییر دلیل خاص می‌شود برای اثبات آن. می‌گوییم که این می‌شود اخبار تخییر. خب، از بین این اخبار تخییر، مهم‌ترینش آنی که در روایت بن مهران از امام صادق علیه السلام وارد شده.
می‌گوید که: «سأَلتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَختَلِفُ عَلَیهِ رَجُلانِ»، از حضرت پرسیدم در مورد مردی که دو تا مرد من اهل دینه، از اهل دین او اختلاف دارند. «فی امرٍ کِلاهُما یَرویٰ»، در امر کلاهما یَرویٰ. هر دو هم روایت دارند در یک مسئله هم هست. «هَذا یَقولُ وَ هَذا یَقولُ»، این یک چیزی می‌گوید، آن دقیقا ضد. «اَحَدُهُما یَأمُرُ بِأخذِهِ»، این می‌گوید بگیر. «و الآخَرَ یَأمُرُ بتركِهِ»، آن می‌گوید نگیر. حضرت فرمودند: «یُرجِعُهُ حَتی یَلقیٰ مَن یُخبِرُهُ»، ارجاعش بکند، فعلاً ول کند، دست نگه دارد تا اینکه ملاقات کند با کسی که بهش خبر بدهد. در این مدتی که فعلاً دست نگه داشته تا ملاقات کند با آنی که بهش خبر بدهد. «فُهُوَ فی سَعَةٍ حَتی یَلقیٰ»، این در این دوره، در این برهه، دست و بالش باز است تا اینکه ملاقات کند با آن.
ادعا این است که آقا، امام حضرت، «یَلقیٰ»، این مردی که دو تا خبر بهش رسیده این دو تا با هم تعارض دارد. اینجا از این کلام فهمیده می‌شود که این مُخیّر است در عمل به این خبری که دلالت بر امر دارد یا به آن خبری که دلالت بر نهی دارد. تا کی مُخیّر است؟ تا وقتی که امام را ملاقات کند. تا وقتی امام حق را برایش تبیین کند. معنای این می‌شود که این حجیت تخییریه برای دو تا خبر متعارض جعل شده و مکلف مُخیّر است به عمل به هر کدام از این دو تا که بخواهد.
«و هذا الاستدلال یصح فیما انحص...»، این استدلال صحیحه اما این استدلال را ما باید بپذیریم و «و الاستدلال بالرواية يقوم علی دعوى كلام مرحوم»، ببخشید، بله. این توضیح شهید صدر... «یصح الاستدلال بالروایه یقوم علی دعویٰ...» این فرمایش، در واقع، این را دارد می‌فرماید که این استدلال صحیح در آن جایی که این سه تفسیر به این بشود که تخییر را می‌خواهد. اگر فقط معنای تخییر را بدهد، همین‌طور. ولی ممکن است که مراد از این سه، یک معنای دیگری‌ای باشد. «فهو فی سعة» یعنی مکلف ملزم نیست که، مثلاً، بخواهد برود فصل سریع بکند یا، مثلاً، بخواهد بیاید بار و بنه ببندد، بیاید محضر امام. فوراً از او سوال کند. تا واقع برایش معلوم بشود. این فعلاً می‌تواند بر همانونی که سابقاً بنایش بوده و عمل می‌کرده باقی بماند تا قبل از اینکه دو تا متعارض بیاید، این چکار می‌کرده؟ همان کار را بکند تا امام را ملاقات کند. مثلاً ایام حج می‌شود، شرایطی پیش می‌آید، فراخور موقعیت می‌تواند سوال بکند از تو ببیند بپرسد. حضرتم بدون تقیه جواب بدهند. آنجا قبول می‌کند و می‌گیرد. تخییر اصولی را نمی‌خواهد بگوید. یعنی حالا فعلاً در حرج نباشد. به «حرج» مکلف قبل از اینکه دو تا خبر متعارض برایش بیاید، این یک سلوکی داشته است. بعد که این دو تا خبر برایش آمد، نمی‌تواند هر دو را بگیرد. یکی می‌گوید بگیر، یکی می‌گوید نگیر. اینجا دو تا کار باید بکنی. یا فوراً پاشود بیاید امام ملاقات کند و از حضرت بپرسد. یا الان نمی‌خواهد فوراً راه بیفتد. صبر کن هر وقت شرایط شد که از تو ببیند، آن موقع بپرس. فعلاً هم در گشایش است. یعنی همین که فعلاً نمی‌خواهد، نمی‌خواهد سریع راه بیفتد. فعلاً کارهایت را بکن هر وقت حالا دیدی. حالا این مکلف اینجا باید چکار بکند؟ در این دوره؟ اینکه کدام این‌ها را بگیرد؟ چکار باید بکنی؟ این روایت هیچ دلالتی بر این ندارد. خب، از یک طرف مکلف نمی‌تواند بلاتکلیف بماند تا اینکه بخواهد امام را ببیند و از حضرت سوال.
اینجا می‌آید همانی که سابق عمل می‌کرد که، در واقع، اینجا اطلاق مقامی این روایت این را دارد می‌گوید. چون حضرت می‌خواهند بیان بکنند که حکم شرعی را برای مکلف بیان بکنند. مکلفی که دو تا خبر متعارض بهش رسیده و نفرمودند که بیاید یک دیگری مثلاً انجام بدهد، چیزی غیر از آنی که تا قبل از اینکه دو تا خبر برایش بیاید داشته انجام می‌داده، از تو نفهمیده. یک کار دیگری غیر از آن انجام بدهد. عملاً یعنی به این‌ها اعتنا نکند. مثل دیروز که اصلاً این دو تا خبر بهش نرسیده. فعلاً همان فضا باشد. هر وقت ما را دید از ما بپرسد.
اگر کسی بگوید که: آقا، این سه به این معنا که شما می‌گویید، این خب صرفاً احتمال، معین ندارد. ولی آن طرف، در واقع، احتمالی که دادیم که این تخییر باشد، خب آن هم محتمل است، این هم محتمل. جوابمان این است که شما در مقام استدلال بودید. استدلالتان به این بود که این روایت دارد تخییر را می‌گوید. ما در مقام استدلال نیستیم. ما در مقام اشکالیم برای ثابت کنیم. ما می‌گوییم آقا، همان‌قدر که آنی که شما می‌گویید احتمال دارد، اینکه ما می‌گوییم احتمال دارد، احتمال استدلال. وقتی احتمال می‌آید، دیگر استدلال را اثبات بکنیم. ما می‌خواهیم فقط احتمال شما را خراب بکنیم. همین و نه چیزی دیگر. همین. ما آمدیم گفتیم که آقا، شما می‌گویید که این تخییر را می‌خواهد برساند. از کجا؟ همان‌قدر که تخییر را می‌تواند برساند، عمل به چیزی که تا به حال داشته انجام می‌داده را هم می‌تواند برساند. پس ما به این می‌رسیم که قاعده تخییر صحیح نیست و همان قاعده‌ای که داشتیم در همه حالات تعارض، وقتی تعارض مستقر بود، همان را می‌گیریم که می‌شود تساقط. مگر در موارد ترجیح، یا کتاب موافق باشد یا با عامه مخالف باشد، دست از تساقط برمی‌داریم. این هم شد بحث ما در تعارض بین ادله محرزه. بحث دومی، در واقع، هست که آنجا بین اصول عملیه است و باز ادله اصول عملی.
«الحکم الرابع قاعده‌ التخییر لروایات الخاصه». حکم چهارم قاعدۀ تخییر به خاطر یک سری روایات خاص. «عندما لا یوجد مرجح فی مجال الخبرین المتعارضين»، وقتی که مرجحی پیدا نشد، یعنی اینکه قاعدۀ ترجیح بر قاعدۀ تخییر مقدم است. اگر ما مرجح داشتیم، دیگر نوبت به تخییر نمی‌رسد. «في هذه الحالة، یقال بوجود دلیل خاصٍّ یقتضی الحجیّة التخیيرية». در این حالت گفته شده که ما یک دلیل خاص دیگری داریم که این اقتضای حجیت تخییری دارد. خب، این به وجود دلیل خاص، به وجود دلیل خاص یعنی این دلیل خاص، دلیل خاصی که دلالت بر قاعدۀ ترجیح داشت آن خاص بود، این هم خاص است. می‌گوید تخییر. آن می‌گفت ترجیح، این می‌گوید تخییر. حجیت تخییریه. حجیت تخییریه مقتضای همان دلیل خاص است دیگر. مقتضای دلیل عامی که دلالت بر حجیت داشت. احتمال چهارمی که در آن پنج تا احتمال مطرح می‌کرد، دیگر نوبت نمی‌رسد که ما بخواهیم تساقط را اجرا بکنیم. «هذا يعني ان الافتراض الرابع من الافتراضات الخمسه لعدم قدرة دلیل الحجیّة العامّ علی اثباته قد ثبت لدینا، بسبب وجود دلیل خاصٍّ يسمّی بأخبار التخيير». خدا یعنی این معنایش این است که آن فرض چهارمی که داشتیم از آن پنج تا احتمال، آن فرض چهارمی که دلیل حجیت عام عاجز بود از اثباتش، اینجا پیش ما یک دلیل خاصی حاصل شد، دسترسی بهش پیدا کردیم که این اسمش هست اخبار تخییر. نمی‌تواند بیاید اثبات کند. فرض چهارم را اثبات بکند. یک دلیل خاصی پیدا کردیم. این همان فرض چهارم را اثبات می‌کند.
«و لعل من اهم اخبار التخیر روایه سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام». و شاید از مهم‌ترین اخبار تخییر، روایت سماعه از ابی عبدالله علیه السلام است. «قال: سالتُه عن رَجُلٍ یَختلفُ علیهِ رَجُلانِ»، می‌گوید: پرسیدم که مردی که دو تا مرد اختلاف دارند بر او. «من اهل دینه»، از اهل دین او. «و هما فی امرٍ کِلاَهُما یَرویه»، آن هم در یک امری که هر دو تا دارند روایتش می‌کنند. «اَحَدُهُما یَأمُرُ بِاَخذِهِ وَالآخَرُ یَأمُرُ بتركِهِ»، یکی از آن‌ها به اخذ آن امر می‌کند و دیگری به ترک آن. «فقال: کَیفَ یَصنَعُ هذا؟ فقال: يُرجعُهُ حتی یَلقیٰ مَن یُخبِرهُ. حتّی یَلقیٰ»، حضرت فرمودند: «کَیفَ یَصنَعُ هذا؟ فقال: يُرجعُهُ حتی یَلقیٰ مَن یُخبِرهُ». ارجاعه می‌کند آن را، عقب می‌اندازد، «تَاخیرَش» می‌اندازد. به «من یخبر»، حتی یلقی آن. «فهو فی سعة حتی یلقیٰ»، او در گشایش است تا وقتی که ملاقات کند امامش را.
«بله الاستدلال بهذه الروایه يقوم علی دعوی»، استدلال به این روایت قائم است بر این ادعا که «ان قولَهُ (علیه السلام) «فهو فی سعةٍ حتّی یلقیٰ مَن یُخبِرهُ» بمعنی انه مخیّر فی العمل». که این کلامی که فرمود: او در گشایش است تا اینکه ملاقات کند آن کسی که بهش خبر بدهد را، به معنای این است که این بنده خدا در تخییر است. «هذا ما یفید التخییر فی الخبر». این سعه یعنی معنای تخییر را می‌دهد. «فیکون مفاده جعل الحجیة التخییریّة»، پس اینجا مفاد این کلام معصوم، همان روایت مفاد آن این می‌شود که جعل حجیت تخییریه یعنی آمده‌اند حجیت تخییریه را جعل کنند. «مع ان بالامکان ان یراد بالسّعة هنا انه لیس ملزماً بالفحص السريع الی الامام»، در حالی که اینجا ممکن است که منظور از سعه در این روایت چی باشد؟ اینکه مکلف ملزم نیست به اینکه سریع فحص بکند به سوی امام. «فوراً بخواهد بار و بنه ببندد، برود محضر امام». «وانه لا یطالب بتعیین الواقع حتی یلقیَ الامام». این بنده خدا مطالبه نمی‌شود به تعیین واقع. معین کند بدون تاخیر. «حتی یلقیَ الامام»، که بخواهد به خاطر این مطالبه سریع پاشود بیاید امام ملاقات کند. «حسب ما تقتضیه الظروف و المناسبات»، «به حسب آنچه که ظروف و مناسبات این اقتضا دارد». یعنی هر وقت که امام را ملاقات کرد سر وقتش همان موقع می‌پرسد. «واما ما یعمل خلال هذه الفتره»، اما اینکه حالا در این برهه چکار کند؟ تا وقتی که می‌خواهد. «فلا تکون الروایه متعرضه له مباشرة»، این روایت دیگر به نحو مباشر متعرض این مسئله نشده. نگفته که این مکلف در این برهه باید چکار بکند؟ در این برهه‌ای که دو تا خبر متعارض بهش رسیده. «ولان مقتضای الاطلاق المقامی»، ولی با اطلاق مقامی، اطلاق لفظی نه، اطلاق مقامی. «مقتضای الاطلاق المقامی انّه یعمل بنفس ما کان یعمله قبل مجیء الخبرين المتعارضين». اقتضای اطلاق مقامی این است که همان قبل که تا حالا داشته انجام می‌دادی را عمل کن. عمل می‌کند هم همان کاری را که قبل از اینکه دو تا حدیث متعارض برایش بیاید انجام می‌داد. «ما کان یعمل قبل مجیء الحدیثین المتعارضین».
«علی أساس هذا الاحتمال، لا تدل الروایه علی الحجیة التخییریة». بر اساس این احتمال دیگر این روایت دلالت بر حجیت تخییریه ندارد و حجیت تخییری عملاً به باد فنا رفت و ما نپذیرفتیم حجیت تخییریه را. پس قاعده اولیه‌مان شد همان. این هم از این نکته. یک کمکی چون وقت داریم بگذارید تعارض بین اصول عملیه را هم بگویم. متن این با توضیح. توضیح و متن آن یکی بماند برای جلسه.
خب، تعارض بین اصول عملیه چیست؟ ما یک تعارض بین ادله محرزه بود، یک وقت بین اصول عملیه بود، یک وقت بین ادله محرزه و اصول عملیه. اولی‌اش را توضیح دادیم که در ادله محرزه وقتی تعارض می‌کرد چکار می‌کردیم؟ چهار تا قاعده داشتیم توضیح دادیم، تمام شد رفت. اگر دو تا اصل عملی با هم تعارض کرد، مثلاً استصحاب و برائت. اینجا چکار کنیم؟ استصحاب مقدم می‌شود یا برائت؟ یا بگوییم تساقط؟ پاسخ این است که ما وقتی که می‌آییم به اصول اولیه نگاه می‌کنیم، می‌بینیم دو تا، یک وقت است بعضی‌اش وارد بر بعضی‌های دیگر است. یک وقتی هست که بعضی‌اش وارد بر بعضی دیگر نیست. بعضی از این اصول عملیه ورود دارد به برخی دیگر. یعنی چی؟ یعنی مثلاً یکی از این‌ها که می‌آید، موضوع آن یکی دیگر نفی می‌شود. یکیش وارد است، می‌آید موضوع مورود را نفی می‌کند. حقیقتاً هم نفی می‌کند. اصلاً جایی برای آن یکی دیگر نمی‌ماند. مثلاً برائت شرعی که می‌آید، دیگر اصل اشتغال عقلی نیست. اشتغال عقلی بود دیگر؟ در همان بحث شهید صدر، برائت وارد بود، اشتغال عقلی مورود بود. مسلک حق الطاعت شهید فرمودند که اصل اولی این است که ما اشتغال عقلی داریم. عقل حکم می‌کند که آقا مطلق احتمال منجزیت دارد. ولی اینکه می‌گوید آقا مطلقاً احتمال منجزیت دارد، مشروط به این است، معلق به این است که اگر شارع ترخیص نداد. اگر شارع اجازه نداد که من بخواهم دست بردارم. آن وقتی که باید حتماً عمل بکند. خب، حالا اگر ترخیص شرعی آمد چه؟ اگر شارع گفت لازم نیست اینجا تحفظ داشته باشی چه؟ موضوع منتفی است. یعنی اینی که عقل حکم کرده بود که آقا این احتمال منجزیت دارد، موضوعش کلاً پودر شد رفت. این می‌شود موعود. حقیقتاً هم پودر شد رفت. ترخیص شرعی آمد شد وارد. اینجا برائت شرعیه موضوع اصالت اشتغال عقلی را حقیقت نفی کرد. این می‌شود همانونی که می‌گوییم برائت شرعی ورود دارد بر اصالت اشتغال عقلی. این در مثالی که بعضی‌اش برای برخی دیگر وارد.
اما اگر وارد نبود چه؟ خب، اینجا چند تا مثال دارد که صدر دو تااش را ذکر می‌کند که این‌ها از آن‌هایی است که ورود ندارد. اگر ورود نداشت چه؟ یک وقت هستش که بین برائت و استصحاب تعارض می‌شود. یک وقت بین اصل سببی و مصببی تعارض. تعارض بین برائت و استصحاب چیست؟ مثالی که می‌آورند برای تعارض بین برائت و استصحاب، همان‌جور که در متنم آمده، بحث شک در مقاربت حائض بعد از اینکه پاک شد. این از خون پاک شده ولی هنوز غسل نکرده. می‌شود باهاش مجامعت کرد یا نه؟ از یک طرفی اینجا استصحاب جاری می‌کنیم. استصحاب چی؟ این خانم تا یک ساعت پیش خون می‌داد. مقاربت باهاش حرام بود در ایام حیض. من علم داشتم. الان پاک شده، هنوز غسل نکرده. شک می‌کنم. آن حرمته هنوز هست یا نه؟ استصحاب می‌کنم بقای حرمت. از یک طرف دیگر مجرای برائت است. چرا؟ چون مکلف شک دارد در اینکه آقا مقاربت با این زوجه بعد از اینکه پاک شد. موضوع جدید. این پاک شده. پاک شده. مقاربت با این خانمی که پاک شده چه حکمی دارد؟ البته پاک شده ولی غسل نکرده. اینجا یک شک در تکلیف داریم. ما تشک در تکلیف هم وقتی داریم شک بدوییم. وقتی هست سابقاً هم که ندارد. اینجا چکار بکنیم؟ این هم می‌شود مجرای برائت. مجامعت و مقاربت جایز است و ما از عقاب در امانیم. بر فرض هم که حرمت در واقع ثابت باشد. هر کدام از این دو تا اصل اینجا با هم تعارض پیدا می‌کنند. نتیجه‌هایشان هم با هم تعارض. دلیل برائت با دلیل استصحاب بر برائت مقدم می‌شود. چرا؟ به دو دلیل. یک، یکی به خاطر اینکه دلیل استصحاب حکومت دارد بر دلیل برائت. چرا؟ چون ناظر بر موضوع آن را می‌آید تعبداً رفع می‌کند. حقیقتاً رفع نمی‌کند. تعبداً. دلیل برائت می‌آید می‌گوید: «رُفِعَ ما لا یُعلَمون». آنی که نمی‌دانید برداشته شده. یعنی فرض بر این است که مکلف در آن وقتی که علم ندارد از جهت تکلیف در امان است. لازم نیست که احتیاط بکند. نمی‌داند یعنی کجا؟ یعنی شک. این قید شک، قید عدم علم در موضوع دلالت برائت. اخذ آن. این در تو دلیل استصحاب لسانش این است که مکلف اصلاً شاک نیست. شکی ندارد. شک ندارد واقعاً نداری یا تعبداً. تعبداً ندارد. من بهت می‌گویم شک نداشته باش. من اشاره بهت می‌گویم. من تو را متعبد می‌کنم به شک نداشتن. موضوع برائت شک داشتن بود. موضوع استصحاب تعبد به شک نداشتن بود. امر می‌کند به شما که آقا تو هنوز بر آن یقین سابقت بمان. هنوز انگار یقین داری. در شک مغزش مکن. درست است که یقین تو حقیقتاً دیگر نداری ولی حکماً داری. تعبداً داری. این دلیل ناظر می‌شود بر آن یکی دلیل. دلیل استصحاب ناظر بر دلیل برائت می‌آید، نفی‌اش می‌کند تعبداً را. چرا عکس نباشد؟ دلیل برائت حکومت دارد بر دلیل استصحاب. نمی‌شود. چرا؟ چون لسان دلیل برائت نمی‌آید بگوید که اگر مکلف علم نداشت به آن تکلیف مشکوک، این چه بکند؟ این اصلاً ثابت نمی‌کند به عدم علم را تا بخواهد ناظر باشد به آنی که دارد دلیل استصحاب ثابتش می‌کند. دلیل استصحاب دارد حکم می‌کند به اینکه آقا علم ثابت و تعبداً بپذیر این دلیل استصحاب این را نصب می‌کند. ولی دلیل برائت آن، اگر تکلیف مشکوکی داشتی، تو از این جهت در امانی. چیزی بیش از این دیگر نمی‌خواهد برساند. هیچ نظارتی به آن طرف دیگر و در واقع اصلاً اصول هیچ کدام از اصول عملیه از جمله برائت اصلاً حکمی را نمی‌خواهند ثابت بکنند. فقط یک وظیفه عملی را برای کسی که شک دارد ثابت بکند. چیزی بیشتر از این نیست. این پس یک وجه اول اینکه چرا برائت را مقدم می‌کردیم. به خاطر حکومت. چون استصحاب بر برائت حکومت دارد.
وجه دوم چیست؟ وجه دوم این است که دلیل استصحاب ظهورش قوی‌تر است. چون شامل همچین شکی هم می‌شود. این شکی که ما داریم در مورد حرمت مقاربت با حائض بعد از اینکه پاک شده. این ظهورش از آن دلیل برائت قوی‌تر است. از کجا می‌گویی؟ با دو تا قرینه. یکی آن کلام زراره که «اَبَدَاً» داشت. «لا تَنقِضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ» ابداً. یعنی هیچ وقت ابداً یقین تو را با شک نقض نکن. این ابداً که دارد دلالتش قوی‌تر است در مورد دلیل استصحاب به نسبت و مواردی که ما شک داریم. مثل شک در حرمت مجامعت با حائض که در مثالی که آوردیم و بحث برائت را می‌خواست در بر بگیرد. یک قرینه، ظهورش قوی‌تر است. یکی دیگر همین است که دلیل برائت عام است. این را می‌گوید که آقا، مکلف از ناحیه آن تکلیفی که شک دارد مطلقاً در امان است. می‌خواهد آن شک سابقاً علمی بهش تعلق گرفته یا نه. خب، این عام است ولی شارع در دلیل استصحاب آمده بعضی از این شک‌ها را ملحق کرده به یقین. کدام شاک؟ شکی که سابقاً یک یقینی بهش چسبیده بوده. گفته این «نازل منزله یقین» است. خب، اینجا این دلیلی که دلالت دارد بر اینکه این شک را شما یقینی فرضش کن، ظهورش قوی‌تر است از آن دلیلی که همچین فرضی را ندارد و شک را نیامده «نازل منزله یقین» بکند. در واقع، دلیل برائت عام شامل مطلق شک می‌شود. دلیل استصحاب خاص است. فقط شامل شکی می‌شود که مسبوق به علم است. من همیشه هم گفتیم خاص بر عام مقدم می‌شود وقتی تعارض صورت می‌گیرد. اینجا هم تعارض بین برائت و استصحاب صورت گرفت. استصحاب خاص بود به نسبت برائت. این خاص بر عام مقدم. چرا؟ چون ظهورش قوی‌تر است. قوی‌تر بود. پس اینجا اینی که بخواهیم استصحاب را بر برائت مقدم کنیم، یکیش به خاطر حکومت است که می‌شود قرینه شخصیه‌ای. یکیش هم به خاطر این است که ظهورش قوی‌تر است و به خاطر تخصص است که می‌شود قرینه نوعی. نسبت به برائت مقدم شد. نسبت بقیه اصول مقدم می‌شود. مثل اصل طهارت، اصل حلیت، این‌ها که آن‌ها فرقی با برائت عملاً ندارند. این در مورد تعارض بین استصحاب و برائت.
بحث بعدی تعارض بین اصل سببی و اصل مصببی است. اینجا می‌گوییم آقا اصل سببی را بر اصل مصببی بدون هیچ اختلافی اصولیون مقدم می‌کنند. حالا این را می‌خواهیم توضیح بدهیم و تصورش بکنیم. مرحوم شیخ انصاری آمده‌اند این را بر اساس حکومت تفسیر کردند. بر اصل مصببی حکومت دارد. اصل سببی ناظر به موضوع اصل مصببی است. «تعبداً» می‌آید نفی‌اش می‌کند. شهید صدر رضوان الله علیه از باب حکومت نمی‌گویند اینکه بخواهد اصل سببی بر اصل مصببی مقدم بشود. ایشان بر اساس اینکه ظهور اصل سببی از ظهور اصل مصببی قوی‌تر است. بر این اساس ظهورش قوی‌تر است، به خاطر همین مقدم می‌شود. حالا فرق بین این کلام شهید صدر با شیخ انصاری چیست؟ فرقش، اگر ما خواستیم آنی که ظهورش قوی‌تر است را مقدم بکنیم، کاری به این ندارد که این ناظر به آن باشد. کاری به این ندارد که اصل سببی ناظر به اصل مصببی باشد. همین که سببی آمد، سببی همیشه از مصببی قوی‌تر است. بر این اساس مقدم است. می‌خواهد ناظر بر آن مصببی باشد یا نباشد. ولی اگر مبنای شیخ انصاری را بگیریم، اینجا درست است که سببی ظهورش قوی‌تر است، ولی اول باید اثبات بکنید که این ناظر به آن یکی هست تا بخواهد این بر آن مقدم بشود. چون حکومت وابسته به چیست؟ به اینکه دلیل حاکم ناظر بر محکوم باشد. این جوری اگر باشد این قرینیت پیدا می‌کند برای آن یکی. پس اگر این ناظر به آن نبود، نتوانستیم ثابت بکنیم که ناظر بر آن است، دیگر حکومتی هم نخواهد بود. این هم از این بحث.
و در مورد اصل مصبب ما دیگر مفصل توضیح دادیم در بحث استصحاب، اینجا دیگر اشاره‌ای به آن بحث نمی‌کنیم. متن این می‌ماند، ان‌شاءالله، جلسه بعد که جلسه آخرمان می‌شود و تعارض بین ادله محرزه و اصول عملیه را ان‌شاءالله در جلسه خواهیم خواند.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.