‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم
در بحث «تعارض ادله» بودیم و در مبحث «تعارض بین ادله محرزه». آخر بحث سابق به اینجا رسیدیم که معنای تعارض چیست و آمدیم گفتیم که این منافات بین مدلول دو تا دلیل، در مقام جعل است. و گفتیم که اگر در مقام مجعول باشد، یعنی بین دو تا مجعول منافات باشد، این را بهش می‌گوییم «ورود». و اگر الان می‌گوییم که اگر بین دو تا مجعول منافات باشد بهش می‌گوییم «ورود»، و اگر بین دو تا امتیاز (امتثال) منافات باشد، بهش می‌گوییم «تزاحم». این دیگر ربطی به بحث تعارض ندارد.
پس تعارض تنافی بین دو تا جعل است. اما ورود اصطلاحی است که وقتی به کار می‌رود که ما تنافی بین دو تا مجعول داشته باشیم، نه تنافی بین دو تا جعل. خب، این مال کجاست؟ مال وقتی است که مجعول در یکی از دو تا دلیل ناظر به موضوع مجعول در دلیل دیگر است و نافی‌اش بکند، یا در حقیقت بیاید توسعش (توسعه‌اش) بدهد. اینجا آن دلیلی که ناظر است، بهش می‌گوییم «دلیل وارد». آنی که منظور علیه (منظورٌالیه) است، بهش می‌گوییم «مورود».
پس ورود در دو حالت تصور می‌شود:
۱. یک وقت هستش که آن دلیلی که وارد می‌شود، می‌آید موضوع مجعول را نفی می‌کند در آن دلیل مورود. یعنی در این دلیل مورود یک موضوع مجعولی هست، این دلیل وارد می‌آید آن موضوع مجعول را در حقیقت نفی می‌کند. مثلاً مولا می‌گوید "توضا". حالا یک مکلفی داریم که آب ندارد، مولا به او می‌گوید "تیمم". اینجا این تنافی، تنافی بین دو تا جعل نیست، بین دو تا مجعول است؛ چون ممکن نیست هر دوتای اینها به نحو فعلی برای مکلف مترتب بشود. نمی‌شود که هر دوتایش برای مکلف فعلی بشود. وقتی آب هست، مکلف باید وضو بگیرد. اینجا این دلیل می‌آید نفی می‌کند موضوعی را که جعل شده در دلیل تیمم. چرا؟ چون اصلاً موضوعی که در دلیل تیمم جعل شده، "فقدان آب" بود، "نبود آب". و فرض این است که الان آب موجود است. وقتی می‌گوید "وضو بگیر"، آب هست. وقتی آب هست، اصلاً موضوع تیمم گرفتن منتفی شده. پس این "توضا" وارد است بر "تیمم" و موضوع را منتفی می‌کند، در مقام جعلش هم نیست، در مقام مجعولش است. خب، این حالت اول.
۲. یک وقت (حالت دوم) این است که می‌آید توسعه می‌دهد. دلیل وارد می‌آید توسعه می‌دهد، می‌آید وجود می‌بخشد برای فردی از موضوع مجعول که در دلیل مورود است. مثلاً شارع می‌گوید که "لا تفت الا بحجة" (فتوا نده مگر با حجت). بعد می‌گوید: "اماره حجت". می‌گوید که اماره حجت است. خب، اینجا الان جایز است برای اینکه بیاید افتا (افتاء) بکند، اگر اماره‌ای برایش قائم شود. چرا؟ چون این هم می‌شود افتاء. اینجا دلیل حجیت اماره ورود دارد بر دلیل عدم جواز فتوا دادن مگر به حجت. یعنی توسعه داد آن را، گفت فقط با حجت فتوا بده، بعد تو حجتش توسعه داد اماره را هم در واقع یک فردی را برای او محقق کرد در موضوع.
پس معلوم شد که ورود یکی از دو تا دلیل بر آن دلیل دیگر حاصل می‌شود، وقتی که:
* یا بیاید موضوع دلیل دیگر را نفی بکند.
* یا بیاید موضوع او را توسعه بدهد.
خب، ما می‌گوییم حقیقتاً توسعه بدهد، حقیقتاً نفی بکند. منظور از "حقیقتاً" چیست؟ منظورمان این است که این ورود با حکومت تفاوت دارد، و این "حقیقتاً" در ورود است، در حکومت "حقیقتاً" نیست که حالا بحثش توضیح می‌آید. این شد بحث ورود.
یک بحث هم «تزاحم» داریم. ورود پس نسبت به مجعول بود، تزاحم نسبت به امتثال است. وقتی که بین دو تا امتثال تنافی پیدا بشود، بدون اینکه در جعل اینها تنافی بوده باشد، و بدون اینکه در مجعول اینها تنافی باشد. مثلاً در "صل" و "انقذ الغریق". اینجا امتثال این دو تا با همدیگر برای مکلف متنافی است، چون که قدرت ندارد که هر دو تا را بخواهد اتیان بکند. در اینجا فرق روشن می‌شود بین تعارض از یک جهت، و بین ورود و تزاحم از یک جهت دیگر.
پس آن وقتی که تعارض تنافی بین دو تا جعل و مدلول دو تا دلیل است، می‌بینیم که ورود تنافی بین دو تا مجعول است، در واقع یکی از این دو تا دلیل ناظر به موضوع مجعول در دلیل دیگر است، توسعه دهنده یا ضیق کننده آن است، _حقیقتاً_. در حالی که تزاحم تنافی بین دو تا دلیل در مقام امتثال است.
خب، پس اینجا ما توانستیم بحث ورود و تزاحم را از محل بحثمان خارج بکنیم؛ چون که این بحث ما اختصاص دارد به بحث تعارض و قواعدی که در بحث تعارض پیش می‌آید. اگر تعارض شد، ما مراجعه می‌کنیم به موافق کتاب و مخالف عامه و ...، یا آخرش باید به تساقط برسد و بیاییم مراجعه کنیم به اصل عملی و اینها، یا مثلاً جمع عرفی کنیم بین اینها. این مال چیست؟ اینها همه در تعارض است. در تزاحم و در واقع ورود، ما این بحث را نداریم. اگر ورود پیش آمد، قطعاً آن دلیل وارد مقدم می‌شود بر دلیل مورود. اگر هم تزاحم پیش آمد، آنی که ملاک قوی‌تری دارد برای آن غیر خودش، مقدم می‌شود. و دیگر ما کاری به مرجحات باب تعارض نداریم. ملاک بودنش چه شکلی بفهمیم که کدامش قوی‌تر است؟ یک بحث تطبیقی است که هم فقیه احتیاج به فتانت دارد که خوب بفهمد، هم باید عرضه بکند به ادله و از ادله استظهار بکند که چی وحدت مهم‌تر است. ما مثلاً مجلس ختم لعن بگیریم، یا وحدت را رعایت بکنیم؟ مثلاً می‌گوید آقا وحدت ملاک قوی‌تری دارد نسبت به مثلاً ابراز لعن نسبت به دشمنان اهل بیت. بر فرض حالا ابراز لعن باز کجاست؟ در چه موردی؟ باز جاهایش فرق می‌کند. هی مواردی پیش می‌آید در مقام امتثال که دستمان بسته است، یا باید این کار را بکنیم یا آن کار را. ملاک قوی‌تر را بخواهد کسی تشخیص بدهد، آن دیگر می‌شود فقیه متبحر به مبانی.
خب، یک بحث دیگری که داریم بحث «تعارض ذاتی و عرضی». خب، ما دیدیم که تعارض منافات بین مدلول دو تا دلیل بود. این کاشف از این بود که تضادی بین دو تا جعل است. اینجا می‌بینیم که این تنافی دو گونه است: یک وقت تنافی، تنافی ذاتی است؛ یک وقت تنافی، تنافی عرضی است.
تنافی ذاتی: تنافی در خود ذات آن دو تا جعل است. مثل "صل" و "لا تصل". اینجا تنافی بین امر به صلات و نهی از صلات، از چی نشئت گرفته؟ از ذات دو تا جعل. و نمی‌شود که هر دوتایش با همدیگر ثبوت داشته باشد. نفس او نشئت گرفته، نه از سبب خارجی واسطه شده و به خاطر خارجی باشد که نتوانند اینها جمع بشوند. ذات اینها با هم منافات دارد، چون نقیض هم است، به وجود و عدم. این می‌شود تنافی ذاتی.
تنافی عرضی: این است که از جهت صدور هر کدام از اینها ممکن است، منافاتی بین اینها نیست. تنافی به چه علت می‌شود؟ وقتی که شیء خارجی، علم اجمالی به اینکه دو تا جعل با همدیگر ثابت نیست، پدیدار شود. مثلاً در نماز ظهر و نماز جمعه. اینجا مکلف قطع پیدا می‌کند که هر دو تا جعل با همدیگر ثابت نیست. آنی که ثابت است یکی از اینها به نحو اجمال است؛ چون از خارج می‌داند که آنی که به مکلف واجب است در یک شبانه‌روز پنج تا نماز است، نه بیشتر. خب، اینجا آنی که برایش ثابت می‌شود تو ظهر جمعه، یا نماز جمعه است یا نماز ظهر. علم اجمالی. این علم اجمالی سبب می‌شود برای اینکه منافات بین این دو تا جعل شکل بگیرد. اینجا پس این منافات، دیگر منافات ذاتی نیست، منافات عرضی است.
تنافی ذاتی به این نحو است که یکی از این دو تا دلیل می‌آید آن یکی را با دلالت مطابقی تکذیب می‌کند؛ چون دلالت مطابقی در "صل" دارد تکذیب می‌کند "لا تصل" را، و همینطور "لا تصل" تکذیب می‌کند "صل" را. ولی تو تنافی عرضی، اینجا هر کدام از اینها می‌آید با دلالت التزامی آن یکی را تکذیب می‌کند. یعنی مثلاً دلیلی که می‌گوید "صل الجمعة"، دارد صله ظهر را تکذیب می‌کند ولی به چه صورت؟ با التزام. چون لازمه اینکه نماز جمعه ثابت باشد، لازمه‌اش این است که نماز ظهر ثابت نباشد؛ مکلف باید در شبانه‌روز بیش از پنج تا نماز بخواند که این هم جز مبطلات است. و نسبت به "صل الظهر" هم باز همینطور است که باز با التزام می‌آید "صل الجمعة" را تکذیب می‌کند.
و آنی که ما ازش بحث می‌کنیم در بحث تعارض، هر دو قسم تعارض است: هم تعارض ذاتی، هم تعارض عرضی. و اینها قواعد تعارض نسبت به این دو تا هیچ تفاوتی ندارد. وقتی تعارض شکل بگیرد، اگر قابل جمع باشد، جمع می‌کنیم، مرجحات و آخرینش تساقط. نسبت به هر دوتای این تعارض‌ها. پس قاعده جمع عرفی را خواندیم. حالا متن را بخوانیم ببینیم که چه فرمودند تا وارد بحث بعدی بشویم ان‌شاءالله.
«و تُسمى حالاتُ التّنافي بين المَجعولَين و عدمُ التّنافي بين الجَعلَين بالوُرود. و يُعَبَّرُ عن الدّليل الّذي يكون المجعول فيه نافياً لموضوع مجعول آخر بهذا المعنى بالدّليل الوارد.»
"این حالاتی که بین دو تا مجعول تنافی هست، و تنافی بین دو تا جعل نیست، تو مجعول تنافی است ولی تو جعلش تنافی نیست، این را بهش می‌گویند ورود. و آن دلیلی که مجعولن فیه (مجعولٌ فیه)، یعنی آن دلیلی که مجعول درونش، نافی باشد برای موضوع مجعول در دلیل دیگر، این را بهش می‌گویند دلیل وارد."
«و اصطلاحُ الوُرود لا يختصّ بما إذا كان أحدُ الدّليلَين نافياً لموضوع الحكم في الآخر بل ينطبقُ في ما إذا كان موجباً لوُجود فردٍ من موضوع الحكم في الدّليل الآخر أو توسعةً لموضوعه.»
"و اصطلاح ورود اختصاص ندارد به آن وقتی که یکی از دو تا دلیل، نافی موضوع حکم در دیگری باشد. فقط مال اینجا نیست که نفی بکند، توسعه هم اگر بدهد. بلکه منطبق است وقتی که موجب باشد برای فردی از موضوع حکم در دلیل دیگر. این موضوع حکم تو دلیل دیگری، وجود بهش بدهد یا توسعه بدهد موضوع او را."
«و مثاله دليل حجّيّة الأمارة بالنّسبة إلى دليل جواز الإفتاء بالحجّة.»
"و مثالش دلیل حجیت اماره است به نسبت به دلیل جواز افتا مگر با حجت. آن دلیلی که آمده گفته که اماره حجت است، در واقع آمده توسعه داده موضوع آن دلیلی که گفته آقا به غیر از حجت فتوا نده. حجت، این گفته آقا اماره هم حجت است. موضوع آن توسعه پیدا کرد."
«فإنّ الأوّل يُحقّق فرداً من موضوع الدّليل الثّاني.»
"پس آن اولی _دلیل اول که می‌شود دلیل وارد_ دارد محقق می‌کند یک موضوع، یک فردی را از موضوع دلیل دوم. اماره هم یکی از افراد حجت است. این می‌شود وارد بر آن، آن می‌شود مورود."
«و تُسمى حالاتُ التّنافي بين الامتثالَين و عدمُ التّنافي بين الجَعلَين و المَجعولَين بالتّزاحم.»
"و حالات تنافی بین امتثال‌ها و عدم تنافی بین جعل‌ها و مجعول‌ها، بهش می‌گویند تزاحم."
«و من هنا نعرفُ أنّ حالات الوُرود و حالات التّزاحم خارجةٌ عن نطاق المعارضة بين الأدلّة لا تنطبق عليها أحكام المعارضة، بل في حالات الوُرود يتقدّم فيها الواردُ على المورود دائماً، و في حالات التّزاحم يتقدّم فيه الأهمُّ على الأقلّ أهمّيّةً.»
"و از اینجا می‌فهمیم حالات ورود و حالات تزاحم خارج از گفتمان تعارض بین ادله است. از این چارچوب، از این فضا بیرونه. اصلاً ما بحث تعارضمان ربطی به بحث تزاحم و ورود ندارد. احکام این تعارض بر آن منطبق نمی‌شود. بلکه در مورد ورود همیشه وارد بر مورود مقدم است. و حالا تو تزاحم، وقتی که تزاحم پیش می‌آید، أهَمّ بر أقلّ أهمّیت مقدم می‌شود."
«و یتلخّص من ذلك كلّه أنّ التّعارض بين الدّليلين هو التّنافي بين مدلولَي هذَين الدَّلیلَین الحاصلُ من أجل تضادٍ بين الجَعلین المفاد بهما.»
"و خلاصه همه حرف‌ها این است که تعارض بین دو تا دلیل، تنافی بین مدلول این دو تا دلیل است که آن تنافی حاصل می‌شود به خاطر خود تضاد که مفاد دو تا به این دو تا، مدلول این دو تا جعل، دو تا مدلول دارد و این دو تا مدلول و این دو تا جعل در ذات خودش با همدیگر در واقع تناسبی ندارد. از خود این تضاد شکل گرفته و این باعث می‌شود که تعارض به وجود آید."
«و هذا التّنافي على قسمين:
* تارةً يكون هذا التّنافي ذاتيّاً كما في "صلّ" و "لا تُصلّ".
* و أُخرى يكون عرضيّاً ناشئاً من علمٍ إجماليٍّ من الخارج، بأنّ المدلوليْن غيرُ ثابتَين كما في "صلّ الجمعة" و "صلّ الظّهر"، حيث أنّنا نعلم بعدم وجود ثلاثتين (صلاتین) في الظّهر و العصر. فلولا هذا العلم الإجماليّ لأمْكنَ ثُبوتُ المفادَين. و أمّا مع العلم فلا يمكن ثبوت واحد منهما، بل يكون كلٌّ من الدّليلَين مكذِّباً للآخر.
* و لا فرق بين هذين القسمَين في الأحكام التّالية.»
"و این تنافی دو قسمت است:
* یک وقت این تنافی ذاتی است، همانطور که در "صلّ" و "لا تُصلّ" است.
* و گاهی اوقات عرضی است، ناشی از علم اجمالی از خارج، به این که این دو مدلول ثابت نیستند؛ همانطور که در "صلّ الجمعة" و "صلّ الظّهر" است، زیرا ما می‌دانیم عدم وجود دو نماز ظهر و عصر را (چون در واقع ظهر و عصر نماز جمعه می‌خوانیم). پس اگر این علم اجمالی نبود، امکان ثبوت هر دو مفاد (حکم) وجود داشت. اما با وجود این علم، ثبوت هر دو ممکن نیست، بلکه هر یک از دو دلیل، دیگری را تکذیب می‌کند.
* و تفاوتی بین این دو قسمت (ذاتی و عرضی) در احکام آتی نیست."
**قاعده جمع عرفی**
خب، حالا می‌رویم سر بحث «قاعده جمع عرفی». خیلی شیرین و جذاب است. و بسیار پرثمر و پرکاربرد و به درد همه می‌خورد. هر کسی که می‌خواهد حتی منبر هم برود، این بحث‌ها را باید بداند و این بحث‌ها قطعاً برایش کاربرد خواهد داشت.
ما اینجا چهار تا بحث داریم:
۱. قاعده جمع عرفی.
۲. تساقط متعارضین.
۳. ترجیح.
۴. تخییر.
ترجیح و تخییر از روایات.
قاعده جمع عرفی چیست؟ ببینید، یک وقت هستش که... این تنافی بین دو تا دلیل یک جوری است که نمی‌شود بین این دو تا جمع کرد؛ تعارض مستقر است. اطلاق و تقیید و اینها، تعارض هست ولی تعارض مستقر نیست، می‌شود درست کرد. ولی اینجا تعارض مستقر می‌شود. عرف می‌آید جمع می‌کند. تعارض ابتدایی، تعارض به ذهن می‌رسد، ولی عرف سریع می‌فهمد که آن مال کجاست و آن مال کجاست. تعارض غیرمستقر. این بحث جمع عرفی مال تعارض غیرمستقر است.
پس یک وقت هستش که دو تا دلیل تعارض می‌کنند و این تعارض بدوی است، منافات دارند. ولی یکم که دقت به خرج می‌دهی و رجوع می‌کنی به قواعد محاورات عرفیه، می‌بینی که تعارض نیست. یکی از دوستان برای من سوالی فرستاده که حضرت امام فرمودند که توی نامه‌شون به عروسشون گفتند که از اسفار اربعه مثلاً جز حجاب چیزی حاصل نمی‌شود و اینها... بعد این چی می‌شود نظر امام نسبت به ملاصدرا و اسفار و امام ده جای دیگر لااقل تعریف‌های عجیب و غریب از ملاصدرا دارد؟ این الان با همدیگر تعارض دارند. یکم که دقت می‌کنی، خودش گفت: «من یکم دقت کردم فهمیدم.» سرچ کرده بود، فرستاده بود که اینجا منظورشون این بود که به علم اگر انسان مغرور بشود و توجه به همین علم باشد، حجاب علم توحید هم می‌تواند حاصل شود. پس معناش معلوم شد، معلوم شد که اصلاً تعارضی ندارد. این یک چیز دیگر دارد می‌گوید، آن یک چیز دیگر دارد. جاهای دیگر هم ملاصدرا به شدت تعریف از اهل توحید است و فلان است و اینها. می‌گویند و می‌فرمایند که حجاب از علم رسمی سر به سر همان است که شیخ بهایی می‌گوید، توجه کنی و حجاب بشود و غرور بیاورد، غفلت بیاورد. نه از آن کیفیتی حاصل، درحالیکه خود او مدرس بوده، خود او هرچه دارد از علم دارد. تنافی از بین می‌رود. عرف وقتی می‌آید نگاه می‌کند به این، منافاتی نیست و می‌شود بین اینها جمع کرد. یکی را می‌شود حمل بر دیگری کرد. این نوع از منافات را بهش می‌گویند تعارض غیرمستقر.
خب، پس قاعده جمع عرفی چیست؟ آن قاعده‌ای است که از خلال این قاعده می‌شود بین دو تا دلیل که به نظر در نگاه اول و ساده، منافات و تعارض با هم دارند، جمع کرد. یکی از دو دلیل از جانب متکلم می‌آید برای، یعنی زمینه را فراهم می‌کند برای اینکه مراد را تفسیر بکند و بیاید مقصود از دلیل دوم را بگوید. جمع عرفی این است. پس با حمل می‌آید یک دلیل برای آن یکی دلیل دیگر مفسر می‌شود. یک دلیل مفسر آن یکی می‌شود. از اینجور جمع‌ها هم خیلی تو استعمالات عقلا و بنای عرف و اینها ما زیاد داریم. متکلم یک چیزی می‌گوید، یک قضیه‌ای را دارد می‌گوید. بعد یک کلام دیگری می‌گوید در ظاهر مخالف با آن حرف. حساب می‌آید مثلاً می‌گوید: "اکرم العلماء". بعد می‌گوید: "لا تکرم العالم الفاسق". بار دوم دارد می‌گوید، مفسر دارد مراد آن کلام اول را تعیین می‌کند، قرینه می‌شود برای مقصودش اینکه آقا آن علمایی که گفتند "اکرم العلماء"، عالم عادل منظورم بوده. اینجوری می‌شود که می‌آید این دلیل ظاهر حمل می‌شود بر نص، یا آنی که از او ظاهرتر است. آن ظاهر حمل بر اظهر. همیشه اظهر مقدم می‌شود و ترجیح داده می‌شود. این قاعده است. آنی که نص است، یا آنی که اظهر است، قرینه می‌شود برای اینکه آقا مراد از آن دلیل ظاهر چیست. تحویل می‌کنیم دلیل ظاهر را به نفع آن دلیل اظهر. هر کدام که ظهورش کمتر بود، تحویل می‌شود به سمت آنی که ظهورش بیشتر است.
خب، پس دو تا دلیل داریم که در ابتدای امر ظاهر متعارض دیده می‌شود. عرف می‌آید می‌بیند که می‌شود این دو تا را با همدیگر جمع کرد. تصرف می‌کند در یکی به یک نحوی تفسیر می‌کند. جمع عرفی یا جمع تبرعی. نه اینکه کشکی یک چیزی را بخواهد و عرف اصلا نپذیرد و نپسندد. نه، عرف قشنگ می‌فهمد که این منظور، یک سوالی تازگی به تازگی برای بنده فرستادند که روایت دارد که شب بیست و سوم ماه رمضان، حالا بر فرض روایتش هم سندش تام باشد، از یک طرف روایت داریم که دست و پای شیاطین بسته است در ماه رمضان. بعد روایت دارد که وقتی ملائکه صدا می‌دهند که امسال سال ظهور است، شیطان هم صدا می‌زند که سفیانی مثلاً (ایمان)... می‌گوید خب چطور می‌شود که ماه رمضان که دست و پایش بسته است، بعد ندا می‌دهد؟ خب، تعارض! چه کار کنیم؟ به تساقط و اینها می‌کشد؟ برویم سراغ مرجحات صنعتی و اینها؟ نه، این جمع عرفی می‌شود. همان اول دست و پایش بسته است به حسب مومنین. دست و پایش هم بسته است، دست و پا بستن ظاهری نیست، به حساب اینکه زمینه فعالیت او از بین می‌رود برای مؤمنین. با نور ایمان و تقوا و عبادت و اینها، نفوذ شیطان نسبت به خودشان کم می‌شود. در مورد کسانی که اهل این ماجراها، وارد این حریم عبودیت و بندگی و تقوا اینها شده‌اند. کامل جمع شد، معلوم شد. تحویل به سمت آن یکی نبردیم. جایگاه اینها که این کدام فضا را دارد می‌گوید، و آن کدام فضا را. خیلی روایات این شکلی است. وقتی که آدم احساس تعارض می‌کند، یکم دقت می‌کند، هم جایگاهش معلوم می‌شود، یا حمل یکی بر دیگری می‌شود، به این بحث، می‌شود آن را حل کرد.
چرا ما اینجور عمل می‌کنیم؟ خب، واضح است، دلیل نمی‌خواهد. چون محاورات عرفی این شکلی است که متکلم وقتی که دو تا کلام ازش صادر می‌شود و ظهور یکیش منافات دارد با ظهور آن یکی، یکی از اینها می‌آید زمینه را فراهم می‌کند برای تفسیر مقصود او از آن یکی کلام. مقدم می‌کنی ظهور آنی را که به عنوان مفسر آماده شده و به عنوان قرینه. این طریقی است که در فهم عرفی هست که باعث می‌شود کلمات، کلمات فهمیده بشوند. شارع هم همین را مدنظر داشته است و اگر این را قبول نداشت، آن را ترکش می‌کرد و نسبت به این موضع می‌گرفت. یک راه جدیدی را بیان می‌کرد برای فهم کلام خودش. و آن راه هم حتماً به ما می‌رسید. هیچی به ما نرسیده. می‌فهمیم که این طریقه برای فهم مراد متکلم پیش شارع مقبول بوده. و این همانی است که تو بحث استدلال بسیار عقلایی است.
باب سوال پیش می‌آید از اینکه قاعده چیست برای اینکه ما بیاییم اینجور جمعی انجام بدهیم که بگوییم یکی از اینها مفسر است و قرینه است برای تعیین آن، تعیین مراد از آن یکی. اینجا می‌گوییم که ما باید بیاییم ببینیم که متکلم چه شکلی دارد کلماتش را زمینه‌سازی می‌کند که یکی مفسر و قرینه برای آن یکی دیگر می‌شود. اینجا می‌گوییم که متکلم وقتی می‌آید زمینه‌چینی می‌کند که یکی از دو تا کلامش برای تفسیر مراد او از دیگری باشد، این دو نوع زمینه چینی دارد:
* یک وقت است که این زمینه‌سازی، زمینه‌سازی شخصی است.
* یک وقت زمینه‌سازی، زمینه‌سازی نوعی است.
زمینه‌سازی شخصی: یعنی از طرف خود شخص متکلم یکی از این کلام‌ها یک قرینه‌ای دارد. یعنی یکی از اینها را قرینه می‌کند، مفسر می‌کند برای اینکه مراد از آن یکی کلام فهمیده بشود. (مثال): انسان شجاع، "اسدی دیدم" (منظورم انسان شجاع). طبقه این کلام دومش را زمینه کرده، قرینه کرده برای اینکه مرادش از آن کلام اول فهمیده بشود که آن که گفته "اسد"، منظورش شیر بیشه و شیر بیابان نبوده. این شد زمینه‌سازی شخصی.
زمینه‌سازی نوعی: یعنی عرف این کار را می‌کند، نه شخص متکلم. مثلاً می‌آییم کلام را حمل (مثلاً حمل اعم بر اخص) می‌کنیم. اعم را بر اخص، یک جوری که آن اخص قرینه می‌شود برای اینکه مراد از آن اعم فهمیده بشود. همه افرادی که در عرف زندگی می‌کنند، بنایشان مستقر بر این است که می‌آیند همیشه آن کلام اخص را بر آن مقدم می‌کنند. این یک قرینه کلی به حساب می‌آید، ولی به نحو عامه برای عرف است، نه به واسطه اینکه شخص متکلم این زمینه را ایجاد کرده باشد. پس این دو تا قرینه می‌شود. می‌شود با اینها فهمید.
حالا توضیح دهیم این دو تا بحث را. گفتیم زمینه‌سازی شخصی وقتی داریم، زمینه‌سازی شخصی که حالا اصطلاحاً بهش می‌فرمایند تعبیر اعداد را، کاملاً "اعداد شخصی" و "اعداد نوعی". این "اعداد شخصی" دو جور است:
۱. یک وقت هستش که یکی از این دو تا کلام از طرف شخص متکلم _که حالا یک اشاره اجمالی به این بحث کردم_ زمینه کرده برای اینکه آن کلام دیگرش فهمیده بشود. و این خیلی وضوح دارد، صراحت دارد در تفسیر و نصیت. که خلافی را قبول نمی‌کند. قبلی گفت مثلاً "اسد" را تفسیر می‌کند به "رجل شجاع". یک قرینه خیلی واضح است برای اینکه می‌خواهد مقصود خودش را از "اسد" کتون کلام اولش، "اسد" را آورده بود، تعریف کلام. یک جوری است که یک جوری آماده شده برای اینکه تفسیر را برساند. این صراحت در تفسیر ندارد. ناظر به این هست که می‌خواهد تفسیر بکند، ولی صراحت در تفسیر ندارد.
۲. متکلم مثلاً می‌آید دو جور حرف می‌زند. اینجا دو تا حالت پیدا می‌کند. یکی از این دو تا کلام ناظر به آن یکی است. یک جوری است که هر کدام از اینها می‌تواند درست باشد اگر آن یکی دیگر نبود. هر کدام از اینها درست است و اگر آن یکی دیگر نباشد، به خودی خود به تنهایی معناست. حالت دوم این است که یکی از این دو تا کلام ناظر به دیگری هست ولی یک جوری است که آن کلام اول معنای صحیح و معقولی ندارد اگر آن کلام دوم نباشد. مثل چی؟ مثلاً می‌آید می‌گوید که آقا "لا ربا بین الوالد و ولده" (ربایی بین پدر و فرزند نیست). خب، این ناظر به کجاست؟ ناظر به این است که "الربا حرام". اینکه ربا حرام است. این جمله معنا پیدا می‌کند که بین فرزند و پدر ربایی نیست. ولی اگر ربا حرام نیست و ما نداشته باشیمش، دیگر معنایی ندارد. به چه دردمان خورد که ربایی بین پدر و فرزند نیست؟ درست شد؟ اگر این "الربا حرام" نباشد، آن دیگر اینکه ربایی بین پدر و فرزند نیست، معنایش چیست؟ دیگر چه چیزی را می‌خواهد اینجا نفی بکند؟ یعنی معنایی ندارد که بخواهد شارع بیاید ربا را بین پدر و پسر نفی می‌کند، در حالیکه مکلف هم نمی‌داند که آقا مثلاً ربا در شریعت چه حکمی دارد. پس اینجا یکی از این دو تا ناظر به آن یکی است. وقتی ما ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که این به دو شکل است:
* یک وقت هست که این کلام ناظر به موضوع کلام دیگر است.
* یک وقت ناظر به محمول کلام دیگر است.
ناظر به آن هست، ولی یا ناظر به موضوعش است یا ناظر به محمولش. یا موضوع ربا را دارد توسعه و تضییق می‌دهد، یا محمولش که حرمت است، را تخصیص و تعمیم و اینها می‌دهد. مثلاً پس اینجا این ناظر بودن دو جور است. یک وقت هست که این کلام دوم که ناظر است، ناظر بر آن کلام اول هست، آن کلام اول می‌شود منظور الیه. به چه نحوی ناظر است؟ به این نحو که دارد تصرف می‌کند در موضوع آن قضیه‌ای که بیان شده. مثلاً شارع می‌آید می‌گوید که "الربا حرام". این موضوع این قضیه است. منظور علیه. "لا ربا بین الوالد و ولده". بین پدر و فرزند ربایی نیست. تو این قضیه اولیه، موضوعی داریم، آن موضوع "ربا". یک محمولی داریم، آن محمول "حرام" است. "الربا حرام". "الربا" موضوع، "حرام" محمول. یک کلام دوم داریم. کلام دوم ناظر به موضوع قضیه در کلام اول، دارد تصرف درونش می‌کند. به این دایره، آن را تضییق می‌کند. خب، بعد از اینکه موضوع حرمت ربا بود به نحو مطلق، که حالا چه بین پدر و پسر باشد چه بین دیگران باشد. اینجا موضوع حرمت که ربا بود، می‌گوییم که آن ربایی که بین پدر و پسر نیست، موضوع حرمت نیست. یعنی آن ربایی که بین پدر و پسر است، موضوع نیست. پس آمدیم موضوع را تخصیص زدیم، تنگ کردیم. اینجا این شارع که آمد این حرف دوم را زد که گفت "بین والد و ولد ربا نیست"، نیامد حقیقتاً نفی ربا بکند که اگر مثلاً معامله‌ای بین والد و ولد شد، نفی ربا بکند؛ چون که اینجا هم ربا هست. آمد حرمتش را از این ماجرا برداشت. آنجا هم ربای عرفی و ربای شرعی اینها هست. حکمی که در شرع برای ربا گفته، آنجا دیگر مترتب نمی‌شود. نفی حرمت کرد. به چه نحو نفی حرمت کرد؟ به نحو نفی موضوع.
حالا ممکن است شما اینجا اشکال کنی که آقا نفی حرمت، آن کلام دوم با لسان نفی موضوع حرمت، یعنی ربا موضوع فقط بود دیگر؟ "ربا حرام است". این فقط برای اینکه می‌خواهد بگوید که آقا این کلام دوم ناظر به کلام اول است، می‌خواهد اثبات بکند که این ناظر است به آن کلامی که گفته "الربا حرام". این ناظر بودنش متوقف بر این است که تصرف بکند در موضوع. این تصرف اینجا چیست؟ به چه نحوی است؟ به این نحوی است که آمده دایره موضوع را تضییق کرده. چرا تضییق کرده؟ تا این حکم منتفی بشود. چه حکمی؟ حکم حرمت ربا بین کی؟ بین پدر و پسر. به چه نحوی آمده این حکم را منتفی کرده؟ موضوع را. اینجایی که این لسانی که می‌بینیم که شارع استعمال می‌کند، استفاده می‌کند تو کلام دوم که این در واقع دارد یک قرینه بودنی را می‌رساند برای اینکه آن قول اولش مثلاً به آن نحو عام و فراگیر نیست. آیا تفسیری را انگار مد نظر داشتیم؟ درست شد؟ این این هم پس یک لسان است برای قرینه بخشی.
توضیح می‌دهیم نحوه حکومت را. می‌گوییم این اعداد شخصی را اصلاً اسمش را می‌گذاریم "حکومت". خود شارع در واقع آمده بیان کرده به این شکل. یک مدل دیگر هم هستش که کلام دوم ناظر به کلام اول هست ولی دارد در محمول آن قضیه تصرف می‌کند. مثلاً شارع می‌آید می‌گوید "لا ضرر فی الاسلام". این ناظر به آن احکام شرعی اولیه است. دارد حکم را در آنجاها رفع می‌کند. یعنی هر جایی که یک حکمی که مستلزم ضرر است، اینجا دیگر حکم شرعی از آن برداشته می‌شود. حکم شرعی که شارع کرد. اگر وجوب است، اگر استحباب است، اینها برداشته می‌شود. "لا ضرر فی الاسلام"، حکم ضرری در اسلام نیست. اینجا معنایش به این می‌شود که در واقع آن احکامی که در شریعت داریم، هیچ کدامش وقتی که بخواهد ضرر برساند، ضرر نداریم. معنا ندارد. چون دیگر صالح به انتفاع موضوع می‌شود. اینجا پس "لا ضرر فی الاسلام" ناظر به این احکام است که در شریعت وضع شده. می‌خواهد بگوید که اگر اینها ضرر داشت، دیگر آن حکم وجود ندارد. حکومت در واقع دارد نفی می‌کند اینها را. وقتی که دارد ایجاد ضرر می‌کند، خودش تشریع شده مال وقت غیر ضرر است. ولی وقتی فعلیت پیدا بکند و در مقام فعلیت و مجعولش و اجرایش و امتثالش یا هر چیزش بخواهد ضرری مترتب بشود، ضرر معقول متنابه اینها که حالا بحث‌های مفصلی است و سر جای خودش بحث شده، می‌افتد. اینجا با این لسان انگار دارد به نحو حکومت می‌گوید که آنجاها نه، دارد احکام را تضییق می‌کند. در واقع می‌خواهد بگوید اینها محدودیتش مال جایی است که ضرری نیست. این در محمول را دارد در واقع تصرف می‌کند: "واغسلوا وجوهکم الی المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الی الکعبین". وقتی که می‌خواهیم به نماز بایستیم، صورتمان را بشوییم، دست‌هایمان را تا آرنج بشوییم، مسح سر بکنیم، و پاهایتان را تا کعبین نیز بشورید. اینجا دارد وضو را بر مکلف واجب می‌کند. حالا اگر استعمال آب ضرر داشت برای مکلف چی؟ اینجا دیگر وضو واجب نیست. فی قضیه ما بخواهیم این آیه را، یک قضیه‌ای درست بکنیم ازش که موضوع و محمولی دارد. این شکلی: "الوضوء واجب". وضو واجب است. از آن طرف شارع آمد گفت "لا ضرر فی الاسلام". این هم ناظر به محمول است، وجوب است. "لا ضرر" یعنی اگر وجوبی بود که ضرر داشت، واجب نیست. یعنی آن وجوب تضییق شد، حد خورد که آن وجوب مال وقت‌های غیر ضرر است. وجوب در وضو که تصرف نکرده. به وضو کار نداشته. به وجوب کار دارد. در وجوب در تصرف وجوب. وجوب ضرری نباشد، وجوب غیرضرری. اگر وجوب ضرری شد، دیگر از وجوب می‌افتد. حالا شما اینجا می‌پرسی که آقا این مال همه احکام شرعی است که اگر موجب ضرر شد، می‌آید نفی می‌شود؟ پاسخ می‌دهیم که این "لا ضرر" ناظر به همه احکام نیست. ناظر به بخشی از این احکام است.
دو حالت:
* یک وقت هستش که اصلاً اساس تشریع این ضرری است، مثل جهاد و خمس. ضرر می‌کنی دیگر.
* یک وقت دیگر هم هستش که ضرری نیست، مثل وضو و روزه.
این "لا ضرر" ناظر به آنی است که اساس تشریعش ضرری نیست. ناظر به آن بخش اول. تو اگر بخواهد ناظر به آن (بخش اول) باشد، دیگر نه خمس واجب می‌شود، نه جهاد واجب می‌شود. بالاخره ضرر هست آنجا. شاید در مقام امتثال مثلاً می‌سنجیم، در مقام مجعول می‌سنجیم که مثلاً اینجا اگر ما جهاد نکنیم، هزینه‌اش بیشتر است. جهاد کنیم. نظام جهاد فی نفسه نداریم. اگر ضرر باشد واقعاً و آن طرفش هم هیچ امر معقولی نباشد، صرف اینکه و ضرر دارد. خب، طبعاً جهادی هم واجب نیست. مگر اینکه آنقدر ضرر آن طرف بیشتر است که ضرر شما که بخواهی به خودت آسیب بزنی و خودت را به خطر بیندازی، در برابر آن به حساب نمی‌آید. اینجا می‌گوییم که خب جهاد واجب است. در مورد خمس، این هم باز شاید محل بحث باشد. خمس هم ضرر است. چون من یک پنجم مازاد را دارم می‌دهم و در واقع این را هم نمی‌شود ضرر دانست. ضرر به این پولم دارد می‌رود. توانم. در وضو هم همینطور است. یک مقداری آب دارم مصرف می‌کنم. به هر حال این یکمی محل تردید است که واقعاً ما احکام را به این نحو تقسیم‌بندی بکنیم. یکم محل بحث "لا ضرر" و "لا ضرار" ناظر به آن جاهایی است که اساس تشریعش ضرری توش نیست.
خب، این تا حالا بحث حکومت را داشتیم. معنای حکومت چیست؟ کلاً پس این اعداد شخصی را بهش می‌گویند حکومت. اعداد شخصی می‌گویند یکی از این دو تا دلیل از طرف متکلم می‌آید زمینه را فراهم می‌کند که ناظر بر آن دلیل دیگر بشود. حالا یا به نحوی که می‌آید قرینه می‌شود برای اینکه مراد از آن دیگری فهمیده بشود و تفسیر بشود. و این قرینه بودنش برای در تفسیر مراد از دیگری صریح همان قسم اول از اعداد شخصی را داشتیم، یا ظهور دارد در اینکه این ناظر به موضوع قضیه است یا ناظر به محمول قضیه است که تو قسم دوم از اعداد بود. خب، اینجا آن دلیل ناظر را بهش می‌گویند دلیل حاکم. آن دلیلی که منظور الیه است، بهش می‌گویند دلیل محکوم. و معمولاً هم تو کلمات اصولیون _که البته این از شاهکارهای شیخ اعظم بوده، بعد از ایشان این عبارت بار شده و باب شده_ معمولاً می‌گویند که دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم می‌شود. چون قرینیت دارد. فرض این است که شارع آمده دلیل حاکم را یک ناظری شمرده، یک مفسری شمرده برای دلیل محکوم. یک قرینه‌ای کرده تا مراد از آن تعیین بشود. لذا می‌آید همیشه بر او مقدم می‌شود. می‌خواهد ظهورش از دلیل محکوم قوی‌تر باشد یا نباشد. چرا؟ چون قرینه همیشه بر ذوالقرینه مقدم است. حتی وقتی که ظهور ذوالقرینه قوی‌تر باشد. مثلاً ما می‌شنویم که زید می‌گوید که آقا: "رأیت أسداً یرمی" (دیدم شیری دارد تیر می‌اندازد). فرض می‌کنیم که اینجا این ظهور لفظ اسد در این حیوان مفترس، در آن حیوان درنده، فرض می‌کنیم ظهور لفظ "اسد" قوی‌تر است از ظهور لفظ "یرمی" در مورد انسان شجاع. با این حال این "یرمی" که آمد، تیر انداختن که آمد، چون این ناظر به یک فعل انسانی است، این قرینه مقدم می‌شود بر ذوالقرینه. لذا ما لفظ "اسد" را حمل بر چی می‌کنیم؟ حمل بر انسان شجاع. خب، اینجا معلوم می‌شود که اینجا دلیل حاکم مقدم می‌شود بر دلیل محکوم. همیشه. چون یک قرینه‌ای است برای اینکه مراد از دلیل محکوم تعیین بشود. مقدم می‌شود هرچند ظهور دلیل محکوم قوی‌تر باشد.
و برای ما فرق مهمی که بین حکومت و تخصیص هست، اینجوری واضح می‌شود. چرا؟ چون که اینجا اقواء بودن ظهور دخالت دارد در مقدم کردن ظهور دلیل خاص بر ظهور عام. تو خاص و عام می‌گوییم که خاص ظهور قوی‌تری دارد و به خاطر همین مقدم است. در حالی که این قوی‌تر بودن ظهور تو بحث حکومت دخالتی ندارد. گاهی حاکم بر محکوم مقدم می‌شود در حالی که محکوم از حاکم اظهر است. ولی همیشه خاص از عام، از عام هیچ وقت از خاص ظهورش بیشتر نیست. خب، حالا می‌پرسیم که فرق بین تخصیص و حکومت موضوعی چیست؟ خب، معلوم می‌شود فرقش واضح است. چون آن دلیلی که می‌آید تخصیص می‌دهد، در واقع می‌آید حکم را به نحو مباشر تخصیص می‌دهد. در حالی که دلیل حاکم همیشه ناظر به موضوع دلیل محکوم است. توی تخصیص، حکم تخصیص می‌خورد، خود حکم مباشرتاً. تو حکومت، موضوع دارد روش کار می‌شود و حکم مگر دارد تخصیص می‌خورد، به خاطر اینکه موضوعش دارد تخصیص می‌خورد. خب، این در مورد جایی که حکومت موضوعی باشد.
در مورد حکومت محمولی چی؟ فرق بین تخصیص و حکومت محمولی. این دیگر به این مه روشنی واضح نیست. چون هر کدام از دلیل خاص و حاکم می‌آید اینجا دیگر به نحو مباشر حکم را تخصیص می‌زند. اینجا دیگر اینکه بخواهیم بفهمیم تخصیص است یا حکومت، دیگر با این قاعده فهمیده نمی‌شود. این اشکالی است که مطرح می‌شود. اشکال این است که با این توضیحی که شما دادید در مورد حکومت موضوعی، فرق حکومت موضوعی با تخصیص فهمیده می‌شود. تخصیص به حکم کار دارد، به موضوع کار ندارد. ولی در مورد حکومت محمولی چی؟ حکومت محمولی هم با حکم کار دارد، تخصیص هم با حکم. اینجا می‌خواهیم فرق بین تخصیص و حکومت چی بگوییم؟ پاسخش این است که دلیل خاص همیشه بر عام مقدم می‌شود با همان توضیحی که مقدم می‌شود آن وقتی که ظهورش بیشتر است. یعنی ما اصلاً خاص را بر عام مقدم می‌کنیم به خاطر اینکه ظهور مطلق قوی‌تر بودن ظهور را تو مقدم کردن دلیل حاکم بر محکوم کاری باهاش نداریم. می‌خواهد حالا حکومت موضوعی باشد یا حکومت محمولی باشد. ما به بحث اقوائیت ظهور اینجا کاری نداریم.
یک توضیح دیگر هم که هست این است که دلیل حاکم مقدم می‌شود بر دلیل محکوم با اعداد شخصی از جانب متکلم. در واقع متکلم آمده یکی از این دو تا دلیل را جعل کرده به نحوی که ناظر باشد بر آن دیگری و مفسر برای آن است. اما وقتی که می‌آییم دلیل خاص را یعنی دلیل خاص که می‌آید عام را تخصیص می‌زند، این با اعداد شخصی نیست، با اعداد نوعی است. که توضیحاتش جلوتر می‌آید ان‌شاءالله.
خب، حالا بحث حکومت را پس فهمیدیم. فرق بین حکومت و تخصیص را هم فهمیدیم. حالا می‌گوییم حکومت دو نوع است:
۱. یک وقت دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم است و می‌آید دایره این را تنگ می‌کند. که قبلاً هم یک مثال‌هایی برایش گفتیم "لا ربا بین الوالد و ولده". این می‌آید تضییق می‌کند دایره آن دلیل محکوم را. دلیل محکوم چی بود؟ "الربا". و همچنین شارع می‌آید می‌گوید که "لا ضرر فی الاسلام". این می‌آید تضییق می‌کند دایره آن احکام اولیه را.
۲. یک وقت دیگر دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم است و می‌آید توسعه دایره او را وسیع‌تر می‌کند. مثالش چیست؟ مثالش وقتی مثلاً شارع می‌فرماید که "الطواف بالبیت صلاة". و طواف به کعبه، نماز است. اینجا آمده طواف را نازل منزله چی کرده؟ نماز کرده. خب، آن وقت ما تو احکام نماز داریم که "لا صلاة الا بطهور". این "لا صلاة الا بطهور" را توسعه بدهیم. فقط نماز صبح و ظهر و اینها را نگیریم. نکته جالب این است که آن نماز میت ازش تخصیص خورده، نماز شب نافله، نماز عید، نماز جمعه. اینها همه نماز طواف هم بیاورید کنارش، توسعه بدهید. بگویید "الطواف هم صلاة" است. توسعه دادیم با حکومت. اینجا پس دلیل اول ناظر به موضوع دلیل دوم می‌شود و می‌آید توسعه‌اش می‌دهد. تا حالا نماز را فقط می‌گفتیم آنی که تکبیر می‌گوید و با آن خم و راست می‌شود و آخر سلام می‌دهد. الان که شارع آمد توسعه داد، ببینید طواف هم یکی از مصداق‌های نماز است. همانطور که برای آن نماز ما طهارت لازم داشتیم تو آن دلیل محکوم، اینجا هم برای طواف هم طهارت لازم داریم. چرا؟ چون آمدیم دلیل حاکم را بر دلیل محکوم مقدم کردیم. اینجا این حکومت، حکومت موسِع است. حکومت مُضیِّقه نیست. توسعه می‌دهد. تضییق نمی‌کند.
خب، این بحث حکومت بود و فرق بین حکومت و تخصیص.
بحث بعدی‌مان فرق بین حکومت و ورود است. حکومت و ورود بنده توضیح عرض می‌کنم و متنش دیگر احتمالاً بله، می‌ماند برای جلسه بعد. یا متن جفت اینها بماند برای بعد. وقتمان تمام شده.
فرق بین حکومت و ورود چیست؟ قبلاً دیدیم که دلیل وارد بر دلیل مورود مقدم است. چرا؟ چون موضوع. مثلاً می‌گفتیم که آقا وجوب وضو مال وقتی است که آب هست. خب، وقتی آب داشتیم دیگر اصلاً موضوع حکم تیمم منتفی است. در واقع ورود پیدا می‌کند بر دلیلی که ما گفته بودیم تیمم کن. تیمم کن مشروط به چی بود؟ به اینکه آب نباشد. قبلاً آمدیم گفتیم که دلیل حاکم مقدم است بر محکوم می‌شود چون ناظر به موضوعش است. می‌آید در آن موضوع تصرف می‌کند. یا توسعه می‌دهد یا تضییق. خب، حالا می‌گوییم که آقا فرق بین حکومت و ورود پس چی می‌شود؟
قبل از اینکه وارد فرق بشویم باید بگوییم که آقا حکومت دو جور است:
۱. یک حکومت موضوعی داریم. دلیل حاکم ناظر به موضوع دلیل محکوم است.
۲. تو حکومت محمولی، دلیل حاکم ناظر به محمول دلیل محکوم است.
خب، فرق بین حکومت محمولی و ورود باز است. چرا؟ چون دلیل حاکم در حکومت محمولی ناظر به محمول است. در حالیکه دلیل وارد ناظر به موضوع است. دلیل در مورد این بحث بکنیم فرق بین حکومت موضوعی و ورود چیست؟ که حالا هر دو تای اینها هم تصرف در موضوع دارد می‌شود. فرق اینجا با دو تا مسئله روشن می‌شود.
مسئله اول این است که دلیل وارد می‌آید نفی می‌کند موضوع دلیل مورود را. حقیقتاً هم نفی می‌کند. این حقیقتاً که قبلاً می‌گفتیم برای اینجا بود. گفتم حقیقتاً نفی می‌کند. تو ورود حقیقتاً نفی می‌کند. مثل چی؟ مثل وضو. آب وقتی پیدا می‌کردیم، موضوع تیمم نفی می‌شد. ولی چه جور نفی می‌شد؟ حقیقتاً. اما دلیل حاکم می‌آید موضوع دلیل محکوم را نفی می‌کند. حقیقتاً نفی نمی‌کند، نه تعبداً، نفی ادعاءً. شارع می‌گوید "لا ربا بین الوالد و ولده". اینجا حرمت ربا را نفی کرد که گفته بود "الربا حرام". به چه نحو نفی کرد؟ به نحو تعبدی. نه به نحو حقیقی. به عبارت دیگر باید بگوییم که دلیل حاکم، شارع آره، آمدیم دلیل حاکم را استعمال کرده برای اینکه تنبیه بدهد به اینکه آقا این دلیل حاکم ناظر است بر دلیل محکوم و آمده موضوع این را نفی کرده به نحو تعبدی، نه اینکه حقیقتاً نفی‌اش کرده باشد. ولی تو ورود حقیقتاً نفی می‌شود. خب، این بحث اول ما بود. یک فرقش بود که فرق حقیقتاً و تعبداً، حقیقتاً و ادعاءً.
فرق دوم چیست؟ وقتی که ما دلیل وارد را بر مورود مقدم می‌کنیم، این دیگر احتیاج ندارد به اینکه اثبات بکنیم این ناظر به آن است. وقتی تو که خود این موضوع حقیقتاً نفی شد، دیگر این خودش نافی موضوع او است. اصلاً به نظرش کار نداریم. وقتی که موضوع منتفی شد، حکمش هم قطعاً منتفی می‌شود. می‌خواهد اصلاً این دلیل وارد ناظر به او باشد یا نباشد. ولی تو دلیل حاکم دیگر این شکلی نیست. مدل حاکم را وقتی مقدم کردیم بر محکوم، باید حتماً بگوییم که این ناظر به آن است. باید اثبات کنیم. برای همین اینجا گفته می‌شود که لسانش لسان نفی موضوع دلیل محکوم است. این را باید بیاییم. باید بگوییم که این ناظر به آن است. بعد اثبات بکنیم که این ناظر به آن است. قرینیتش باعث شده که مقدم بر آن بشود. تا وقتی که این شکلی ثابت نشود، نمی‌توانیم دلیل حاکم را بر دلیل محکوم مقدم کنیم. چون که هنوز سببی برای مقدم کردنش نداریم. آن سبب چیست؟ قرینیت.
خب، اینها همه در مورد اعداد شخصی بود که ما ازش صحبت کردیم.
یک بحث دیگر می‌ماند که اعداد نوعی است. اعداد نوعی را هم بگویم و بحثمان را تمام بکنم. متنش دیگر ان‌شاءالله می‌ماند برای جلسه بعد.
اعداد نوعی: شخص معینی نیامده این اعداد را انجام بدهد که بیاید یکی از این، این دو تا کلام را قرینه بکند برای اینکه مراد آن یکی دیگر را تعیین بکند. عرف و عقلا آمدند این اعداد را انجام دادند. این متکلمی که از آن دو تا کلام صادر شده، یک متکلم عرفی است و تو محاوراتش ما نگاه می‌کنیم به همان که عرف می‌فهمد و آن طریقه عرف. خب، اینجا هرچه که برای عرف قرینه به حساب بیاید برای اینکه یکی از این دو تا کلام را مقدم بر آن یکی دیگر بکند، این انسان متکلم هم به این نظر داشته و توجه. یکی از این قواعد عامه چیست؟ این است که عرف وقتی می‌بینند که دو تا کلام متعارض هست و یکی از اینها نص در مطلوب است، آن یکی دیگر ظهور در مطلوب دارد. یا یکی از اینها ظهورش قوی‌تر است، یکی ظهورش ضعیف‌تر است. اینجا عرف خودشان می‌آیند این ظاهر را تفسیر می‌کنند. آنی که ظهورش کمتر است را تفسیر می‌کنند. یک جوری تفسیر می‌کنند که تناسب داشته باشد با آنی که نص است، با آنی که ظهور قوی‌تر دارد. که مثلاً می‌آیند دلیل خاص را مقدم می‌کنند بر دلیل عام. مثلاً یک کسی به خادمش می‌گوید که "اکرم کل عالم" (همه علما را اکرام کن). بعد می‌گوید: "لا تکرم العالم الفاسق" (عالم فاسق را اکرام نکن). آنجا معلوم است که آن کلام اول شامل همه علما می‌شد، حتی علمایی که فاسق بودند. کلام دومش آمد عالم فاسق را از وجوب اکرام خارج کرد. عرف چی می‌فهمد؟ این فاسق از وجوب اکرام خارج است. چون دلیل اخراجش خاص دارای تنصیص دارد، صراحت دارد به اینکه این عالم فاسق را باید اخراجش کرد. در حالیکه آن دلیل اول عمومیّت داشت. "اکرام کن" ظهور و صراحت نداشت. اینجا نص مقدم می‌شود بر ظاهر. کی این کار را می‌کند؟ عرف. هر وقت ما دو تا کلامی داشته باشیم که تعارض دارند، یکی از اینها ظهورش قوی‌تر از آن یکی دیگر است، اینجا ظهور قوی‌تر دارد را مقدم می‌کنیم و هیچ بحثی هم درش نیست. نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم. خاص را بر عام مقدم. اقوا ظهوراً را بر اضعف ظهوراً مقدم می‌کنیم. این با اعداد شخصی نیست، با اعداد نوعی است، با اعداد عرفی. برای همین این نوع از قرینیت را بهش می‌گوییم اعداد نوعی. وقتی هم که خدمت شارع می‌بینیم که گاهی کلماتی را گفته که بود و نبودش با همدیگر تعارض ندارد. مثلاً می‌گوید که آقا "یجب الوفاء به الشرط" (وفای به شرط واجب است). بعد می‌گوید که "الشرط المخالف للکتاب لا یجب الوفاء به" (آن شرطی که مخالف کتاب است، وفای به آن واجب نیست). اینجا دو تا ما پیدا کردیم. یا باید بگوییم که شارع آمده همان راهی را رفته که عرف می‌رود و همان مسیری که عرف دارد در مورد تعامل و جمع بین دو تا کلام متعارض همان را پیش گرفته. یا یک راه خاصی داشته است. اگر یک راه خاصی است، یعنی شارع آن طریقه عرفی را بهش راضی نبوده و نهی از آن کرده. و در واقع باید نهی می‌کرده از آن. وقتی راضی نبوده، باید طریقه خودش را بیان می‌کرده که وقتی کلام متعارض از او ما دیدیم، چه شکلی جمع بین اینها بکنیم تا متشرع بتواند همان مسیر را برود. اگر هم این کار را می‌کرد، حتماً از آن نهی او به ما چیزی می‌رسید. ما می‌بینیم هیچی به ما نرسیده. می‌فهمیم که او نهی نکرده. می‌فهمیم که راضی بوده همان که عرف داشته در مسیر جمع را در واقع امضا کرده.
خب، اینجا جمع عرفی به نسبت این دو تا کلام که توی مثال گفتیم که آقا به شرطت وفا کن. از یک طرف می‌گوید شرطی که مخالف با قرآن است، وفا نکن. جمع این دو تا با همدیگر چی می‌شود؟ جمعش به این نحو می‌شود آنی که توی آن عبارت دوم گفته، در واقع می‌خواهد بگوید که اگر یک شرطی بود که مخالف قرآن و سنت بود، این اصلاً وفای بهش لازم نیست. تو اولی گفته بود که به شرط وفا کن. تو دومی می‌خواهد بگوید که آقا این شرطی که آنجا گفتم، منظورم کدام شرط است؟ شرطی که موافق کتاب و سنت است. پس اینجا در واقع این دومی آمده مقدم شده بر آن. چرا مقدم شده؟ چون که این نص است در اینکه آقا شرطی که مخالف کتاب و سنت باشد باطل است. آن اولی ظهور داشت، هم شامل آن شرطی که موافق بود می‌شد، هم شامل شرطی که مخالف بود. اینجا نص ما را بر ظاهر مقدم می‌کنیم. می‌آییم به شرط وفا می‌کنیم، فقط یک جا وفا نمی‌کنیم، آن هم شرطی است که مخالف کتاب باشد. یعنی در واقع دومی می‌آید اولی را تخصیص می‌زند. شارع هم این جمع راضی است و وقتی همچین تعارضی پیش بیاید، هم به همچین جمعی عمل می‌کنیم و عمل می‌شود.
خب، پس اینجا ما آمدیم یکی از این دو تا کلام را قرینه کردیم برای اینکه مراد از آن یکی دیگر را بفهمیم. اینجا این اعدادمان اعم از این بود که اعداد شخصی باشد یا اعداد نوعی باشد. همه اینها را بهش گفتیم جمع عرفی. تعارض تو اینجور موارد را بهش می‌گوییم تعارض غیرمستقر. چون تعارض بدوی است. همین که عرف می‌آید وارد قضیه می‌شود، می‌آید یکی از اینها را حمل بر دیگری می‌کند. به حسب همان که توی محاورات عرفی خودش دارد، می‌آید مسئله را حل می‌کند. ولی تو تعارض مستقر ما همچین مسئله‌ای را نداریم و دیگر جمع عرفی برایمان ممکن نیست. پس تخصیص، ورود، حکومت، اینها همه آمد شد. حتی بحث اطلاق، همین بحث تخصیص اطلاق که تخصیص می‌خورد عام که تخصیص می‌خورد، یعنی اطلاق و عموم هر دویش تخصیص می‌خورد. که این تخصیص که گفتیم مال آنجا است. در واقع اینها همه شد جمع عرفی و بحث ما را از تعارض مستقر خارج کرد و تعارض اینجا. قدس رضوان الله علیه قدر این بحث اینجا کرده. را بدانیم واقعاً بی‌نظیر است و بنده سراغ ندارم، تو ذهنم نیست که تو کتاب اصولی انقدر قشنگ و شسته رفته این بحث تعارض بین ادله محرزه که تعارض مستقر و غیرمستقر بشود به این نحو بخواهد جمع بشود. یک ذهن قوی و فوق العاده‌ای شهید صدر رضوان الله علیه دارد. قشنگ این بحث را جمع و جور می‌کند و به سامانش می‌رساند. ما متن کتاب را تا بحث "الحکم الثانی قاعدة تساقط المتعارضین" _توضیح عرفی_ سه صفحه و خرده‌ای، سه صفحه و نیم تقریباً می‌شود که می‌ماند از متن کتاب که ان‌شاءالله به حول و قوه الهی جلسه بعد توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله.