‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
**بسم الله الرحمن الرحیم**
بخش پنجم از بدیهیاتی که جزو بدیهیات شمرده‌اند، آیت‌الله جوادی آملی در کتاب شریف خودشان مورد بحث و نقد قرار می‌دهند: متواترات. متواترات قضایای یقینی است که به تکرر سَماع و قیاس خفی حاصل شده. پس متواترات هم یک قیاس خفی در آن هست. تکرار خبری که به گوش شنیده می‌شود، باید همراه با قیاسی باشد که هم استحاله توافق بر کذب مُخبران را اثبات کند و هم همراه با قیاسی باشد که احتمال اشتباه گوینده آن را رد نماید. پس ما در متواترات دو قیاس داریم. یک حس داریم با دو قیاس. یکی می‌شنویم از ۲۰ نفر، از ۵۰ نفر، از ۱۰۰ نفر، از هر تعداد، یک قیاس می‌کنیم که این‌ها نمی‌شود همه با هم دست به یکی کرده باشند برای اینکه دروغ بگویند. این یک قیاس. دو، یک قیاس دیگر می‌کنیم که نمی‌شود همه با هم اشتباه کنند. دو قیاس: هم نمی‌شود همه با هم دروغ بگویند هم نمی‌شود همه با هم اشتباه کنند، زیرا اگر تنها تواتر بر کذب منتفی باشد با بقای احتمال اشتباه، راه یقین به حادثه‌ای که از آن خبر می‌دهند بسته می‌شود.
مثال: «دروغ نگفتم.» جمعیت خیلی زیادی گفتند که پیغمبر فرمود: «علی بعد از من امام نمی‌شود.» همه با هم دروغ نگویند، ولی حالا شاید همه با همدیگر یک عبارتی بوده، یک چیزی جا افتاده از آن. دروغ نگفتند، اشتباه کردند، همه با هم یک تکه‌اش را جا انداختند. آن یک تکه دست ما می‌رسد. ما در تواتر به یقین بخواهیم برسیم، تواتر یقینی یعنی اینکه شما اصلاً بر این فرض بگذارید که بر عدم اشتباه، اصل بر عدم کذب است و از راه محسوسات هم که برایت به کرّات اثبات شده که چیست، این یعنی تعداد افراد خیلی زیادی گفتند. با دو تا قیاس ما کنارش به یقین می‌رسیم که این درست است.
پس اگر تکرار مشاهده به اندازه و یا به گونه‌ای نباشد که احتمال کذب و احتمال تشابه منتفی شود یا ممکن است که تکرار مشاهده کم باشد، از دو سه نفر می‌شنوید. آن دو تا قیاس سر جایشان ثابت نمی‌شود. از دو سه نفر که آدم می‌شنود، احتمال کذب هست، می‌آید. احتمال اشتباه می‌آید. هرچه تعداد می‌رود بالا، این احتمال‌ها کم می‌شود. درست است.
اگر تکرار مشاهده به اندازه و یا به گونه‌ای نباشد که احتمال کذب و احتمال تشابه منتفی شود، چیزی جز ظن متراکم حاصل نمی‌شود. نفر اول گفت: «یک ظن پیدا شد.» نفر دوم: «ظن دیگر.» نفر سوم: «ظن دیگر.» به یقین نرسیدیم. فقط ظن متراکم شد؛ چون احتمال اشتباه هست. یقین یعنی اینکه دیگر احتمال خلاف نیاید؛ ولو هی ظن‌ها آمد بالا، احتمال خلاف کم شد ولی از بین نرفت. یقین یعنی احتمال خلاف از بین رفت. در ظن متراکم، فقط ظن داری و ظن هرچند قوی باشد، هرگز راه قطعی شناخت واقع نمی‌شود. راه شناخت واقعی یعنی این است و جز این نیست. این اصل جزمی است. یک وقتی در همین جزم مشکل داری. احتمال خیلی زیاد این است. این جزم هم نیست. تو مخصوص جزم بودی، تازه آن جزم شما باید یقینی می‌شد.
متواترات از یک طرف همانند محسوسات در محدوده امور جزئی معتبر است. پس متواترات در کدام امورند؟ در امور جزئیاتند. و از طرف دیگر همانند مجرّبات متکی بر قیاس خفی هستند. وقتی پای قیاس می‌آید وسط، پای چی باز می‌شود؟ کلی.
از این رو، گرچه امور متواتر، از قبیل (مثلاً چند تا مثال برای متواتر می‌زنیم، مثل) اصل وجود کعبه برای کسی که به زیارت آن مشرف نشده و یا اصل وجود پیامبر برای کسی که آن حضرت را ندیده، امور یقینی است؛ لکن از یک طرف نیازمند استدلال بوده و در واقع نظری هستند. اصلاً بدیهی دیگر نیستند، این‌ها نظریه‌اند، استدلال می‌خواهد. درست شد؟ شما برای کسی که پیغمبر را ندیده با تواتر اثبات می‌کنید که پیغمبر بود. او الان با تواتر و با استدلال برایش اثبات شد که پیغمبر بود. یقینی شد ولی چه نوع یقینی؟ یقینی بدیهی، نظری. پس از جمله متواترات، از جمله بدیهی، از جمله نظریات است.
و از طرف دیگر به دلیل جزئی بودن، فقط می‌توانند یکی از دو مقدمه قیاس را تشکیل دهند. این متواتر فقط یک مقدمه قیاس است؛ صغرا. کبرا چی؟ همه گفتند که نهج‌البلاغه از امیرالمؤمنین است. کبرا چی؟ یعنی هرگز با دو قضیه متواتر نمی‌توان یک قیاس تشکیل داد؛ چون جزئی است. با دو تا جزئی نمی‌شود قیاس تشکیل داد. یک کلی همیشه. بلکه حتماً باید مقدمه دیگر که قضیه کلی است، ضمیمه گردد. پس متواترات را می‌شود یقینی شمرد ولی باید یک کلی به آن ضمیمه شود. «نهج‌البلاغه، افراد زیادی گفته‌اند که نهج‌البلاغه از امیرالمؤمنین است.» که خواندیم، در کتاب‌ها می‌بینیم. حالا این یک کلی می‌خواهد که «وقتی افراد زیادی می‌گویند اصل بر این است که نه دروغ می‌گویند نه اشتباه می‌کنند و حرفشان را باید قبول کرد.» متواتر خودش که یک همچین چیزی به شما نداد. پس یک استدلال بیرونی می‌خواهد. پس متواتر با این استدلال، با این قیاس می‌شود جزو یقینات. پس خودش جزو بدیهیات، جزو یقینیات هم اگر باشد، یقینی نظری است که یک پای مقدماتش، مقدمات قیاسش جور است. متواتر یک پای مقدمات قیاس را به شما حل می‌کند.
**شش: حدسیات.**
حدسیات قضایای یقینی است که گرچه نیاز به استدلال دارند، لکن حدود وسطای آن‌ها دفعی و بدون نیاز به تفکر در ذهن حاصل می‌شود. حد وسط را فکر نمی‌کنی، خودش می‌آید. بنابراین در حدسیات نیز قیاسی خفی وجود دارد. خفی دارید ولی دیگر بدون توجه و تحمل، این‌ها خودش. خصوصیت دیگر قضایای حدسی این است که حدس پدیده شخصی است، یعنی اگر شخص توانست حدس بزند، این حدس تنها برای او یقین‌آور است اما برای دیگران تا وقتی که قیاس قضیه به روشنی واضح نشود، یقین‌آور نیست.
ابن سینا در کتاب «شفا»، حدسیات را جزو مبادی برهان نیاورده و راه حدس را قسیم فکر و هر دو را از راه‌های نظری دانسته است. یعنی اصلاً حدس جزو بدیهیات نیست، جزو نظریات است. نظریات دو مدل است: یا شما می‌روی مراحل فکر را طی می‌کنی، می‌شود نظریات فکری. یقینی (یقینیات)، بدیهی، نظری فکری. پس اصلاً این از جمله این قسیم فکر است که می‌شود از جمله نظریات. از جمله بدیهیات اصلاً حدس جزو بدیهیات نیست. ابن‌سینا زیر آب همه را زد. دیگر آخر فقط اولیات ماند برایمان. ته ته قسیم یقینیات به صورت مستقیم نیست. یقینیات یا بدیهی است یا نظری است. دیگر بدیهی استدلال نمی‌خواهد، نظری استدلال.
یا یک چیزی با استدلال برای شما یقینی می‌شود. یک وقت بدون استدلال یقینی. بدون استدلال یقینی یعنی بدیهی. با استدلال یقین است، نظری است، با استدلالش. یک وقتی شما باید بروی مراجعه کنی به فکر و این مراحل استدلال طی شود. بدون اینکه به فکر مراجعه شود، خودش مراحل استدلال طی می‌شود. «و راه حدس را قسیم فکر و هر دو را از راه‌های نظری دانسته و معتقد است شناخت امور مجهول به وسیله اولیات از دو راه حاصل می‌شود.» به وسیله اولیه یعنی با استدلال، یعنی وقتی واسطه بخورد، استدلال از دو راه می‌شود. شما بروید سراغ (از دو راه می‌شود) بروید سراغ اولیات. یکی فکر، یکی حدس. که با آن از راه فکر یا حدس بروید سراغ اولیات، مجهول خود را کشف کنید.
دوباره و یک اشاره خیلی سریع: یقینیات یا استدلال می‌خواهد یا استدلال نمی‌خواهد. اگر استدلال نخواهد، می‌شود (بدیهی). اگر استدلال بخواهد، می‌شود نظری. استدلال می‌خواهد شما برای اینکه به استدلال مراجعه بکنید یا باید فکر بکنید، می‌شود فکری. یا فکر نمی‌خواهد، سریع به استدلال مراجعه می‌کنید، می‌شود حدسی. پس شما برای کشف مجهول باید از دو راه بروید سراغ اولیات، با اولیه کشف کنید. یک وقت از راه فکر می‌روید، راه حدس می‌روید، زود می‌پرید. همه را پله پله می‌روی. یک وقت می‌پرید، همه را. این می‌شود حدسی. استدلال‌پذیر نیست، خودش هست. تهش می‌شود اولیه عدم تناقض. همه عدم تناقض برمی‌گردد.
«یکی راه فکر که با دو حرکت شکل می‌گیرد و دیگری راه حدس که با یک حرکت به سرعت انجام می‌شود.»
از آنچه گفته شد روشن می‌شود که جز قضیه اولیه استحاله اجتماع نقیضین که قضیه منحصر به فرد از اولیات است، جمیع قضایای دیگر که به عنوان مبادی قیاس برهانی در نظر گرفته می‌شوند، از این جهت بدیهی یا غیر کسبی خوانده می‌شوند که زودتر از سایر قضایا روشن می‌شوند. بدیهی می‌شود به آن‌ها گفت: «بدیهی» به معنای اینکه زودتر از بقیه روشن می‌شود ولی خیلی هم بدیهی نیست، بدیهی نسبی است ولی بدیهی مطلق نیست. نسبت به بقیه قضایایی که خیلی استدلال می‌خواهد و روی آن‌ها خیلی فکر کرده، این‌ها نسبت به آن‌ها بدیهی است. بله، ولی بدیهی که یعنی همان اول صاف خیلی شسته‌رفته نیست. این‌ها بدیهی کسبی است. به یک اعتبار غیر کسبی است، به یک اعتبار کسبی. پس از این جهت بدیهی یا غیر کسبی خوانده می‌شوند که زودتر از سایر قضایا روشن می‌شوند وگرنه در واقع همه آن‌ها نظری بوده، قابل استدلال هستند.
افزون بر این، برخی از آن‌ها با روشنی و بداهتی که در ظاهر دارند، به دلیل جزئی بودن هرگز برای قیاس نظری که واسطه فهم مجهولات جدید هستند، مفید نیستند. برخی از آن‌ها با روشنی و بداهتی که در ظاهر دارند به دلیل جزئی بودن، یعنی به ظاهر خیلی روشن است ولی چون جزئی است اصلاً نمی‌شود در قیاس نظری از آن استفاده کرد. مجهولات خود را بخواهید روشن بکنید، احتیاج به چی دارید؟ قیاس به کلی دارد. مثلاً یک چیزهایی مثل محسوسات خیلی روشن است ولی برای کشف مجهول به درد ما نمی‌خورد. چرا؟ چون جزئی است. احتیاج به یک کلی دیگر دارد.
در بحث مربوط به صور قیاس و اشکال آن‌ها نیز بیان شد که دلیل یقینی بودن شکل‌های منتج همانا رجوع آن‌ها به شکل اول است. همه صور منتج بود، چرا؟ چون برمی‌گشت به شکل اول. و دلیل مادی انتهاج شکل اول چیزی جز استحاله نیست. یعنی در شکل اول، ماده‌اش از جهت ماده... ماده دارد. شکل اول ماده‌اش چیست؟ عدم تناقض. استحاله اجتماع نقیضین. و دلیل صوری ندارد. شما همه صورت‌ها را برمی‌گردانید به صورت اول. خود صورت اول که دیگر با صورت اثبات نمی‌کنیم، با ماده اثبات می‌کنیم. ماده اینکه صورت اول کاشفه و صورت اول منتجه، ماده‌اش چیست؟ اجتماع امتناع اجتماع نقیضین. زیرا صورت شکل اول «اولی الانتاج» است و به هیچ صورت دیگر نیازمند نیست. البته گاهی ممکن است صورت شکل اول را با یک صورت دیگر اثبات بکنیم که دور پیش می‌آید. پس صورت شکل اول باید با یک ماده اثبات بکنیم. با چه ماده‌ای اثبات می‌شد؟ با عدم تناقض. البته گاهی ممکن است انتاج صورت قیاس اختراعی به صورت قیاس استثنایی تبیین شود، ولی تبیین غیر از تعیین است.
بنابراین قیاس و استدلال برهانی گرچه در ماده متکی بر مبدأ عدم تناقض است، ولی در صورت به هیچ مبدئی وابسته نیست. با اتکا به این صورت «اولی الانتاج» و آن «مبدأ المبادی» است. به این صورت «اولی الانتاج» و آن «مبدأ المبادی». صورت و ماده همه برهان‌ها باید برگردد به صورت شکل اول و ماده مبدأ المبادی که چی بود؟ عدم تناقض. این دو تاست که همه برهان و قیاس و استدلال تهش، همه پشتوانه همه‌شان این دو تاست. صورت‌ها به شکل اول که خود شکل اول هم ماده‌اش برمی‌گردد به عدم تناقض. بله، که خود همین هم، که صغرا و کبرا نتیجه می‌دهد، چرا؟ چون اگر نتیجه ندهد، عدم تناقض است.
شکل اول که از طریق حواس و از طرق دیگری که در مباحث آینده روشن می‌شود، سرمایه‌های یقینی انسان فزونی گرفته و طریقه استدلال که منجر به شناخت جهان خارج می‌گردد، بسط و توسعه می‌یابد. در مجموع، ما می‌توانیم نسبت به خارج یقین پیدا بکنیم. راه یقین ما می‌توانیم شناخت پیدا کنیم نسبت به بیرون، اینکه یک عده می‌گویند: «ما اصلاً از بیرون منفکیم، نمی‌توانیم شناخت پیدا کنیم.» مثلاً، راه؟ خیر، می‌توانیم شناخت پیدا بکنیم. از طریق حواس هم می‌توانیم شناخت پیدا بکنیم، ولی حواس باید بیاید زیر بلیت که؟ عدم تناقض. از راه تجربیات بعد بیاید با آن فرمول‌هایی که داشت باز به عدم تناقض برگردد. متواترات همین، حدسیات همین. کلاً استدلال، غیر استدلال، نظری، بدیهی، همه این‌ها تهش عدم تناقض. و ما دیگر این را به عنوان موارد و مصادیق و مبین برای عدم تناقض می‌بینیم. همه چیز با عدم تناقض. ما به بیرون راه داریم، می‌توانیم شناخت پیدا کنیم. راه شناخت باز است. این بود بحث مبادی قیاس. خدا را شکر تمام شد. ای کاش می‌شد این کتاب را کلاً خواند. خیلی کتاب خوب و قابل استفاده‌ای است. حالا در بحث‌های فلسفی- ان‌شاءالله بعداً از این کتاب استفاده می‌کنیم. فلسفه داشته باشیم از این مباحث ان‌شاءالله استفاده می‌کنیم.
یک تکه را فقط بگویم: حواس پنج‌گانه ادراکی را خیلی سریع ایشان، حالا این بحث را باید ملاحظه بفرمایید اگر فرصت کردید. «انسان شیء‌ای را که ماده ارتباط دارد به نحو جزئی می‌شناسد.» این در صفحه ۲۹۷ فصل یازدهم. خیلی سریع تقسیم ابزار معرفت مربوط به قوای ادراکی انسان است، دیگر توضیح نمی‌دهد، فقط می‌خواند. «قوای ادراکی انسان و ابزارهای معرفت او در یک تقسیم کلی عبارتند از: حس، خیال، وهم، عقل، قلب.» قوای ادراکی انسان پنج تا چیز: خیال، وهم، عقل. البته باید توجه داشت که با تعدد ابزارهای معرفت، باز مدرک واقعی در همه مراحل خود نفس است، زیرا نفس در تمام مراتب حضور وجودی داشته و در هر مرتبه بدون آنکه امتزاج و انحصاری به آن مرتبه داشته باشد، آن مرتبه، نفس عین خیال است، نفس عین وهم است، نفس عین عقل است، نفس عین قلب است. این‌ها شئون مختلف و درجات تشکیکی بحث فلسفی‌اش کاری نداریم.
«انسان شیءای را که با ماده ارتباط دارد به نحو جزئی می‌شناسد. این گونه معرفت، معرفت حسی است. پس معرفت حسی مربوط به ماده که می‌شود شناخت، شناخت جزئی و توسط یکی از حواس پنج‌گانه انجام می‌شود. چیزی را که انسان احساس می‌کند، یعنی متعلق شناخت او که محسوس بالاست، مربوط به عالم طبیعت و دارای خصوصیات زمانی و مکانی خود است. پس محسوسات یعنی زمان دارد و مکان دارد، بعد دارد، ابعاد دارد. مخصوص به ذات آدمی گرچه در محدوده نفس او موجود است، لکن وجود آن مشروط به وضع و محاذات مادی خاصی است که بین شیء خارجی و بدن انسان برقرار می‌گردد. چنانکه اگر آن وضوحات از بین برود، آن صورت محسوس نیز از بین خواهد رفت.» تک تک این قوا را خیلی سریع توضیح می‌دهیم:
**قوه خیال:** «با از بین رفتن صورت مادی یا غیبت آن، صورتی منهای ماده از همان شیء در ذهن باقی می‌ماند.» آب. الان بنده آب را خوردم، در ذهن شما به صورت خیالی از این آبی که بنده خوردم، فقط صورت خیالی‌اش در ذهنتان هست. پس صورت خیالی همان صورت محسوس بدون حضور ماده است. ماده‌اش دیگر نیست، فقط صورت هست. بنابراین فرق صورت خیالی و صورت محسوس در این است که در محسوس حضور ماده شرط است و در صورت خیالی حضور ماده شرط نیست. قوه‌ای که صورت خیالی را ادراک می‌کند، قوه خیال نامیده می‌شود.
**قوه عاقله:** «علاوه بر دو صورت محسوس و متخیله، گاه انسان معانی کلی را که بر صور خیالی و یا حسی حمل می‌شود، ادراک می‌کند.» معانی کلی، وجود، عدم. آب موجود است، موجود نیست. به صورت کلی. این دیگر ورای حس و خیال است. این دیگر کار عقل است. «این گونه از معانی کلیه همان معانی معقوله هستند که با عقل ادراک می‌شوند.»
**قوه واهمه:** «اگر معانی عقلی مضاف به صور جزئی ملاحظه شود، معنای عقلی با صورت جزئی. محبت این شخص، وجود این شخص، آن‌ها را معانی وهمیه می‌گویند که توسط واهمه ادراک می‌شوند.» پس فرق عقل و وهم در این است که وهم مفاهیم مضاف صور جزئیه را ادراک می‌کند و عقل مفاهیم کلی مجرد را می‌فهمد. «و چون در معنای موهوم اضافه به صورت مُخذ است و ادراک صورت توسط خیال انجام می‌شود، پس ادراک معنای جزئی و موهوم بدون دخالت خیال میسر نیست ولی ادراک معنای معقول گرچه در حدوث نیازمند به صورت جزئی و معنای جزئی است، لکن در بقا از آن بی‌نیاز است.» حالا توهم زده: «بابای من اینجاست.» در واقع خیال، قوم خیالی باید یک معنای کلی باشد با صورت جزئی. معنای عقلی با صورت فقط یک صورت.
«علاوه بر قوه خیال، قوه دیگری نیز هست منتهی حالا آنجا هم وهم بگیریم. وجود... تصور وجود باشد ...لاوجود باشد. بابایش وجود دارد دیگر. تو شما گفتید صورت. لا وهم بدون خیال که نمی‌تواند کار کند. پس صورت دارد. نه لزوماً لاوجود نیست و مفاهیم مضاف صور جزئیه یعنی هم مفهوم، هم صورت دارد. عقل مفهوم ولی صورت وهم به خیال نیاز دارد، خیال به وهم صورت می‌دهد. وهم معنای در این صورت را می‌فهمد. معنای با این صورت را. عقل معنای بدون صورت. وجود معنایی که صورت ندارد. وجود صورت دارد مگر؟ ولی مثلاً زیبایی، زیبایی معنایی است که صورت دارد. شما زیبایی را بدون صورت می‌توانید در نظر بگیرید؟ وجود این صورت زیبا موجود است. موجود بودن چطور؟.»
«علاوه بر قوه خیال، قوه دیگری نیز هست که متخیله یا متصرفه نامیده می‌شود. قوه متخیله در واقع از قوای ادراکی تحریکی است و به تصرف در صور خیالیه می‌پردازد که در مخزن خیال موجود است.» این قوه از معانی جزئیه که ره مخزن قوه واهمه هستند نیز استفاده کرده و با تجزیه و تحلیل و یا ترکیب‌هایی که در صور خیالی و معانی جزئی انجام می‌دهند، افزون بر انجام وظیفه اصلی خود که احضار حدود وسطای براهین برای عاقل است، تشبیهات و تصویرات شاعرانه را نیز انجام می‌دهد. پس تصاویر و تشبیهات و این‌ها شاعرانه است، قوه متخیله است، خیال نیست، متخیله است. صورت‌سازی می‌کند. شما این بدیهیات را با چی می‌فهمی؟ با عقلت. مخیلات را با چی می‌فهمی؟ با قوه متخیله می‌فهمد. نیست توی منطق و ما به آن نیاز داریم.
«همانطور که در ترسیم خط مهندسی و معماری سهم بسزایی دارد. متخیله اگر تحت رهبری قوای برتر یعنی عقل حصولی و قلب شهودی قرار گیرد، وسیله خوبی برای تفکر و یافتن حد وسط و واسطه نیکو برای تصویر یافته‌های عقلی و قلبی است و از این جهت آن را متفکره می‌نامند و اگر در اختیار واهمه قرار گیرد، متخیله نامیده می‌شود.» تذکر: «تفکیک ادراک از تحریک در نیروهای مجرد به طوری که یک نیروی مجرد فقط دارای سمت تحریک و تصرف باشد نه ادراک، دشوار است. زیرا در نشئه تجرد هر موجودی حاضر است و حضور همان علم و ادراک خواهد بود.» بحث سنگینی است.
**قلب:** «قلب نیز معانی مجرده را ادراک می‌کند لکن قلب در ادراک این معانی با ادراک عقل در دو چیز تفاوت دارد. تفاوت ادراک قلب غیر از ادراک عقل است. تفاوت اول اینکه آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می‌کند، قلب از نزدیک به عنوان موجود خارجی که دارای سبیل وجودی است، مشاهده می‌نماید.» این موجود را قلب می‌گوید: «هست.» تصدیق می‌کند که این هست.
«تفاوت دوم که نتیجه تفاوت اول است اینکه عقل به دلیل انحصار در حصار ادراک مفهومی از ادراک بسیاری از حقایق عاجز است اما قلب به دلیل ادراک شهودی بر بسیاری از اسرار کلی و بلکه جزئی عالم نیز آگاه می‌شود.» خدای متعال را با عقل می‌شود شناخت یا با قلب؟ با عقل می‌شود دید یا با قلب؟ معرفت قلبی می‌شود پیدا کرد و معرفت قلبی و عقلی. خدا را فقط معرفت قلبی می‌شود به او پیدا کرد، معرفت عقلی نمی‌شود پیدا کرد.
«از آنچه گفته شد معلوم می‌شود قلب منبعی از منابع معرفت نیست، بلکه وسیله و ابزاری از وسایل و ابزارهای ساخته است.»
تذکر:
۱. «قلب در اصطلاح قرآن شامل عقل هم خواهد بود چنانکه عقل نیز شامل قلب هم می‌شود.»
۲. «قلب در اصطلاح اهل حکمت از مراتب عقل عملی به شمار آمده و پس از تخلیه و تجلیه و تهلیه، نوبت به فنا و شهود می‌رسد. برخی به دلیل اینکه قلب را از منابع شناخت پنداشتند، فکر کردند قلب برخلاف عقل تنها از راه کاوش در خویش به حقایق می‌رسد. این گروه توجه نکردند که میان عقل و قوای ادراکی دیگر از قبیل وهم، خیال و حس در این جهت فرقی نیست که اولین مدت آن‌ها معلومه بالذات است، یعنی همه قوا از قبل ادراک اصولی نسبت به حقایق خارجی واجد ادراک شهودی نسبت به معلوم بالذات می‌باشند که دارای آن هستند. تفاوتی که میان قلب و دیگر قواست تنها در شدت و ضعف حضور و نیز در سعه و ضیق معلوم بالذات است.»
که بحث‌های خیلی خوبی هم اینجا مطرح کردم در وحدت نفس و مراتب تجرد نفس و این‌ها که دیگر ما وقتمان تمام است. الحمدلله رب العالمین.