‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
قانون هر اتفاقی را که قانون ارسطویی بود و انتقاداتی به آن داشتم، (حالا بقیه را با سرعت ان‌شاءالله می‌خوانیم تا مجموعاً ببینیم در انتها با استقرا چه کار باید کرد.) یکی از آن انتقادات، «نقد دوم» است که در موردی که «اجتماع پاره‌ها از چیزی با ناسازگاری و تمانع روبرو می‌شود»، می‌توان بر اساس قضیه شرطیه، حکمِ «نبود اجتماع» را صادر کرد. مثلاً می‌گوییم اگر همه اینها با هم بود، ناسازگاری نداشت؛ وقتی که نیست، یعنی اگر ناسازگار نباشند، باید همه با هم جمع شوند، لاکن جمع نشدند. ولی در تکرار تصادف نسبی، چنین نیست. در این مورد، هرچند با اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت، «تصادف نسبی» در درازمدت تکرار شدنی نیست، اما این اطمینان مانند «نبود اجتماع شماری از چیزها بر حسب تصادف و تمانع»، محکم نیست. ما یک وقت یقین می‌کنیم که بین چند تا چیز تمانع هست، اینجا می‌آییم می‌گوییم وقتی تمانع هست، اجتماع نیست. ولی در بحث «تصادف نسبی»، از این سنخ نیست؛ آن یقینی است، این عادی است. برهان‌بردار است، این برهان ندارد؛ این عادیه، عادتاً این شکلی است، لذا این یقینی نیست. آنکه ما «تصادف نسبی» را در درازمدت نفی می‌کنیم، می‌گوییم حالا هشت بار، نُه بار، بار دهم دیگر نمی‌شود. این «نمی‌شود» از کجا در می‌آید؟ جزمیتِ حال عادی. سومین نقد، خلاصه‌اش بعداً ان‌شاءالله در مباحث روشن می‌شود. خیلی چیزی امروز ظاهراً واقعاً دیگر خیلی طول کشیده بحث.
«علم اجمالی» بر اساس تعریفی که از آن ارائه شده، علمی است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعی اشاره دارد، مثل علم اجمالی ما به مرگ یکی از دو نفر به اسم‌های «سعد» و «سعید». این علم اجمالی با پدید آمدن شک برطرف می‌شود. پس علم اجمالی چیست؟ علم اجمالی علمی است که اصل علم نسبت به چیزی هست، ولی در مواردش ابهام. یعنی ما می‌دانیم که یک کسی در این خانه هست، چراغش را که می‌بینیم روشن است از پشت شیشه. در مورد فردش مرددیم که مثلاً علی است، سعید است، زید است، همسرش است، بچه‌اش است. علی ایّ حال، یکی هست. ما علم اجمالی داریم، فردش مبهم است، مشخص نیست. اینجا وقتی شک بیاید، علم اجمالی برطرف می‌شود. نکند اصلاً اینها چراغ روشن گذاشته، رفته‌اند. آدم زنگ می‌زند، کسی جواب نمی‌دهد. اول علم اجمالی بود به اینکه یک کسی در خانه هست، شک پیش می‌آید، دیگر علم اجمالی‌اش اصلاً روی افراد هم دیگر نمی‌آید.
خود علم هم بر علم اجمالی مورد نظرِ منطق ارسطو منطبق نیست. «رویداد مشخص واقعی را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در برق» یعنی: علم اجمالی که در منطق ارسطو آمده، این‌جوری نیستش که یک رویداد مشخص واقعی را به طور مبهم به آن اشاره کند. این علم چه می‌گوید؟ می‌گوید «تصادف نسبی به طور مستمر در یک خط طولانی در خور تکرار نیست». این همان قاعده چی بود؟ «الاتفاق». به این معنا که در میان ده بار تجربه، دست‌کم یک بار تصادف و هم‌زمانی روی نخواهد داد. نمی‌توانیم از میان این تصادف‌ها به یک تصادف –گرچه مبهم– اشاره کنیم و آن را اساس حقیقی این علم اجمالی بدانیم. خوب اینجا باید یک توضیح بدهیم. ببینید، علم اجمالی اگر بخواهد باشد، باید یک کلیتی باشد. ما افراد مبهمِ مال کلیاتی را نداریم. می‌خواهم روی افراد مبهم، ما الان علم اجمالی اینجا نیست "در باید اتفاقی" (این نقد سوم). نقد چهارم: فقط می‌خواهیم که ذهن پیش‌فرض داشته باشد. این مباحث باید سر وقت خودش مفصل روی آن بحث شود؛ از جایگاه مقدمات فلسفی می‌خواهد، از جایگاه مقدمات اصولی می‌خواهد. کلیتش را می‌خواهیم ببینیم که بحث استقرا آن‌جوری که در منطق تبیین شده است، این‌قدر ساده و سطحی از کنارش رد شده است. این‌جور نیست، بیشتر از اینهاست.
چهارم: از نظر ارسطو، «علم عقلی پیشین» باید کاشف ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد. خوب، علم عقلی پیشین، آنی که قبلاً ما داشتیم، بدون حس و تجربه، این باید بیاید ضرورت ثبوت محمول برای موضوع را کشف کند؛ کشف کنی و داشته باشیم، یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد. یا کاشف باشد یا خودش. و کشف ثبوت یا نفیِ بدون ضرورت، «علم پیشین» شمرده نمی‌شود، "ضرورتاً"، "ضرورت". بنابراین، علم اجمالی به اینکه در بین ده بار تجربه، «به وقوع هم‌زمانی دو پدیده یکی از تصادف ضروری نیست»، بر خلاف نظر ارسطو، یک علم پیشین نیست. اگر کسی بگوید در علم اجمالی مورد بحث، «واقع نشدن ضروری است»، این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتی است یا عرضی؟ اگر بگوییم ذاتی است، خلاف واقع خواهد بود؛ چون هیچ ضرورت ذاتی در مسئله چشم نمی‌خورد. کجا ضرورتی است که وقتی نه بار نبود، دفعه دهم اتفاقی نباشد؟ مگر بگویم این ضرورت عرضی و نتیجه نبود علت است. نبود علت نمی‌تواند روشن‌کننده ضرورت باشد، گرچه از گونه عرضی آن باشد. پس کاشف ضرورت را اثبات نمی‌کند، در یک ضرورتی. نه ذاتی، نه عرضی.
پنجمین: داشتن علم اجمالی نسبت به این تصادف که «تصادف در یک خط طولانی تکرارپذیر نیست»، بر فرض واقعی بودن، یک علم پیشین و اوّلی نیست؛ چون اگر علم اوّلی بود، نمی‌بایستی با علم به ناهم‌زمانی در یکی از موارد استقرا مبارزه کند و از میان برود. اگر ما قبول کنیم که اینی که می‌گویند «نمی‌شود در یک خط طولانی همه‌اش تصادف باشد»، بر فرض قبول کرد! (بر فرض واقعی، واقعی هم که باشد) علم پیشین و اوّلی نیست. «واقعی» اصلاً این هست، درست. سنخ علوم پیشین نیست. برگرداندن به علوم پیشین، به بدیهی. چون اگر علم اوّلی بود، نباید با علم به ناهم‌زمانی دو پدیده در یکی از موارد استقرا مبارزه کند و از بین برود. یعنی من می‌دانم که دو تا پدیده هم‌زمان نیستند. یعنی من یک استقرایی پیدا می‌کنم، می‌گویم که آقا توی این مورد استقرای من، من دو تا پدیده را دارم و اینها هم‌زمان با هم نیستند، هم‌زمانی ندارند. این یکی آمد، بعد چند وقت آن یکی آمد. این ناهم‌زمانی را من توی استقرایی دیگر دیدم. در «تصادف نسبی» می‌گوید که این قاعده «الاتفاقی»، یعنی اینکه «تصادف نسبی نیست»، کاشف از ناهم‌زمانی است. این دو تا با همدیگر معارضه می‌کند. اگر بخواهد از علوم اوّلی باشد، نباید در یک مورد صادق باشد، و در یک مورد دیگر بخواهد با این مبارزه بکند و از بین برود.
ششم: علت بودن «الف» برای «ب» ممکن است حتمی و جزمی باشد. «الف» برای «ب» علت است. می‌تواند حتمی و جزمی باشد. و ممکن است علت دیگری به نام «ت» سبب پیدایش «ب» شود. یعنی شما می‌گویی «الف»، من می‌گویم ممکن است «ت» بوده باشد. از کجا معلوم که «الف» علت است؟ هر اندازه احتمال حضور «ت» بیشتر باشد، اعتقاد به علیت «الف» برای «ب» کمتر است. خوب! محتمل. شما «الف» را آمدی احتمال دادی گفتی که این است. لزوماً «ب» از «الف» نشئت گرفته است. هر چقدر هم که من احتمال روی «ت» را بیشتر بدهم، احتمال «الف» کمتر می‌شود. هر چه احتمال «ت» کمتر شود، اعتقاد به علت بودن «ب» بیشتر خواهد بود. بنابراین، اگر ما ندانیم که «ب» دارای علل وجودی دیگری هم هست، باور به علت بودن «الف» برای «ب» نسبت به زمانی که علت بودن را در «الف» محصول بکنیم، بیشتر خواهد بود.
یعنی ما باید کشف کنیم که علت دیگری نیست. در قاعده «التفاقی (الاتفاقی)»، شما فقط کشف علت می‌کنید، کشف «عدم علت» نمی‌کنید. یعنی می‌گویید که این نمی‌شد که این! خیلی مهم است، مهم‌ترین نقد به قاعده شاید همین باشد. شما ده بار پیش آمد، اگر اتفاقی بود، چرا هر ده بار بود؟ پس این علت است. در حالی که ما یقینمان دو سیلابی، دو گزاره‌ای است؛ یکی اثبات، یکی نفی. نهایت چیزی که حالا بگوییم این از باب علم اجمالی و از باب چی و چی و چی، کاشف از چی بود؟ از باب ضرورت، کاشف از ثبوت بود. نفی دیگر در آن نبود. ما در یقین، هم ثبوت می‌خواهیم، هم نفی می‌خواهیم. نفی علل دیگر را چه‌جوری شما درآوردی؟ از کجا می‌خواهی بگویی که «ت» علت است؟ برای این «الف» نیست؟ بله. «ب» علت برای «الف» هر وقت که این بود، یک بار امتحان کردیم، آن هم آمد. دفعه دوم آمد، دفعه سوم آمد. پس این علت برای آن است. می‌خواهم بگویم که علل دیگر را مگر کشف کردی؟ یقین داری که علل دیگر برای این نیست؟ شاید این، هم‌زمان یک چیز دیگری دارد که دیده نمی‌شود. اینکه می‌آید، آن هم می‌آید. این هم کاره‌ای نیست. مثلاً آتش خودش کاره‌ای نیست، یک گازی در آتش است. آتش چون می‌آید، آن گاز می‌آید، آن گاز هم باعث می‌شود که مثلاً سوختگی ایجاد شود. بر فرض! پس چیست؟ آتش علت برای سوختن. آتش علت برای سوختن با استقرا کشف کردیم، با قاعده «التفاقی». اینکه چیز دیگری جز آتش علت برای سوختن در اینجا نبود، این را از کجا درآوردی؟
این رابطه استوار میان علم استقرایی به علیت و میان مقدار احتمال‌های وجود «ت» در آزمایش‌های پی در پی در منطقه ارسطو نمی‌تواند بر اساس روشی که در استدلال استقرایی دارد، توجیه کند. چون استدلال استقرایی اگر نتیجه علم اولی مبنی بر اینکه «تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست»، هر وقت ما در طول این خط هم‌زمانی میان دو پدیده را دیدیم، ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه‌گیری کنیم، بدون اینکه برای مقدار احتمال وجود «ت» کوچک‌ترین جایی در نظر بگیریم. اصلاً با «ت» کاری ندارد. منطقه استقرایی، منطقه سرایی (استقرایی) چه می‌گوید؟ منطق استدلالی استقرایی ارسطو می‌آید می‌گوید که «الف» بود. یک بار، دو بار، سه بار، ده بار، دیگر نمی‌تواند اتفاقی باشد. سخن از «ت» نیست. همه‌اش سخن از «الف» و «ب». در حالی که ما برای یقین احتیاج به «ت» داریم. یعنی اینکه «الف» علت «ب» است، چون هم ثابت شد به کرات، هم نفی شد علیت «ت». اصلاً در لسان منطقه ارسطو نیست، در دسترس او نیست. شیوه‌ای که او دارد، اصلاً کارایی ندارد برای نفی. مهم‌ترین نقد این بود. فکر می‌کنم بحث الان تازه در این موضوع شکل گرفت. گفتم هر چه بخوانیم، سرعت بخوانیم، خیلی مباحث حل می‌شود. صحبت بکنیم، آخرش، آخر کار ان‌شاءالله حل سؤالات کلیت بحث که شکل بگیرد، دو سه بار که مقاله خوانده شود، مقاله حل است. دسترسی پیدا کردیم. البته من کتاب عربی‌اش را دارم، ولی فارسی‌اش مهم‌تر. اصطلاحات خاص ریاضی دارد، کتاب عربی. ترجمه‌اش بهتر است.
این هفتمی: یقین به اینکه «تصادف نسبی در محل آزمایش نمی‌تواند تا درازمدت تکرار شود»، یک علم بی‌واسطه نیست، بلکه مولود شمار بسیاری از احتمال‌هاست. زیرا نخست آنکه (دلیل هفتم خودش توضیحاتی دارد). پس اینکه شما می‌گویی اگر بخواهد تصادف باشد، تصادف نسبی باشد، نباید تکرار شود، همیشه باشد، این یک علم بی‌واسطه نیست. این‌جوری نیستش که منم و این علم و تصور و تصدیق آورد. خودش محصول کسر و انکسار. خود همین «نمی‌تواند دائمی باشد»، این‌جوری نیست که من تصادف نسبی را تصور کردم. محال را تصور کردم. تصور این شما تا دائم را تصور می‌کنی و تصادف را تصور می‌کنی و این که تصادف دائمی محال باشد، «نمی‌شود یک چیزی دائماً تصادفی باشد»، یعنی این محال است که این‌جوری باشد. قاعده: من تصادف را تصور کنم، تصادف دائمی و محال بودنش را هم تصور می‌کنم. به محض تصور، تصویر ذات تصاد، تصادف نسبی‌ها و تصادف نسبی منفی. مورد از کجا معلوم؟ یقین تصور کنم که در هر موردی صرف اینکه چند بار اتفاق افتاد، محال است که این تصادف نسبی باشد. خودش یک چند تا احتمالات دارد.
یک: نخست آنکه، در هر علم پیشین، نتیجه علم به ملازمه دو چیز، علم به لازم آن هم هست. یعنی من وقتی ملازمه تو هر علمی، تو هر علم پیشین، قبل از حس و تجربه بوده، علم به ملازمه دو چیز وقتی داشتیم، این علم به لازم این هم، این اگر این سخن که «تصادف نسبی در ده تجربه پی‌درپی تکرارپذیر نیست»، درست باشد، بی‌گمان این قضیه شرطی درست خواهد بود که اگر «تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود، در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد». زیر بین این دو قضیه ملازمه است. حالا این را سومی‌اش را هم بگویم، بعد پایتختی (وقتی مقدماتی را که طی کرده، شهید را بنویسید.)
سه: دیگر بر خلاف اینکه ما یقین داریم «تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پی‌درپی در خور تکرار نیست»، با یقین نداریم که اگر در نُه بار آزمایش تصادفی واقع شد، دهمین بار نیز هم‌زمان نخواهد شد. الان که از آن که خواندم، که هیچ معلوم نبود. معلوم بود هیچ، هیچ، هیچ معلوم نبود. مطلبی که فقط سقوط "خلاصه فیلم" (خلاصه می‌شود) نتیجه علم، منازعه (ملازمه) علم لازم. حالا ما می‌خواهیم بین دو تا چیز که ملازم هستند، یکی را اگر قبول کردید، لازمش را هم قبول. ملازمه اول چی می‌گوید؟ «تصادف نسبی آزمایش پی‌درپی تکرارپذیر نیست». اتفاقی! خیلی شیرین است. نوع بحثی که اینجا شهید صدر کرده، خیلی جالب است. وقتی ملازمه بین دو تا چیز باشد، لازمش را قبول کردی و ملزومش را قبول کن. الان بین دو تا قضیه «تصادف نسبی در ده تجربه پی‌درپی تکرارپذیر نیست»، لازمه این چیست؟ لازمش این است که وقتی که گفته می‌شود «فقط ذیل است»، یعنی کسی دیگری نیست. این را نمی‌شود بگویم که از بحث ملازمه در مفاهیم اصولی استفاده کنم.
حالا ملازمه این چیست؟ تجربه کردیم، سر دهمین، این بار دهم هم که این را تجربه کنم، همین اتفاق می‌افتد. «یقین داریم اگر تصادف نسبی آزمایش واقع شود، ده به طور قطع واقع خواهد شد». رو ده تا نه بارش می‌شود تصادف باشد. ده بار که شد، گفتیم دیگر نمی‌شود تصادفی باشد. می‌گوییم حالا نُه بار که شد، شما دهمی را قسم می‌خوری که خواهد شد یا نه؟ اگر این قضیه درست بشود، یک قضیه هم باید درست بشود. در حالی که این قضیه را شما خودتان قبول ندارید. «علم ملازمه دو چیز، علم به لازم آن است». وقتی ملازمه را قبول داریم، باید لازمش را هم قبول کنیم. و «لازم باطل، فالملزوم باطل» (اصطلاح فلاسفه است). پس وقتی لازم باطل شد، چی می‌شود؟ این هم سومین نکته‌ای که اینجا برخلاف اینکه ما یقین داریم «تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پی‌درپی در خور تکرار نیست»، با این حال یقین نداریم که اگر در نُه بار آزمایش تصادف نسبی شد، دهمین بار هم‌زمان نخواهد بود. علوم عقلی پیشین نمی‌باشند. پیشین نبود. چون ملازمه بین دو تا لازم را قبول نکردیم. ان‌شاءالله که حل شده است.
شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویی «التفاقی»، (پس آخر شهید صدر قانون را قبول داشت یا نداشت؟) برای یک جمع‌بندی کلی می‌نویسد: «به نظر می‌رسد راه‌حل سه مشکل اساسی دلیل استقرایی در منطقه ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت، احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد. قانون الاتفاقی، مشکل احتمال نسبی بودن تصادف را حل کند. و قاعده اطراد (حالت‌های همانند، نتیجه‌های همانند دارند)، یعنی مشکل احتمال تغییر علیت را برطرف سازد.» یعنی با قانون علیت، با فرض قانون علیت اینکه احتمال دارد تصادف مطلق داشته باشیم، کلاً از بین برود. تصادف مطلق چیست؟ تصادف نسبی. قانون الاتفاقی مشکل احتمال نسبی بودن تصادف را حل کند. حالا گیر می‌آید روی خود علیت. علیت را با چی حل کنیم؟ با قاعده اطراد «حالت‌های همانند، نتیجه‌های همانند» دارند. پس ما سه تا راه باید در این بحث دلیل استقرایی منطقه ارسطو طی کنیم. یکی باید تصادف مطلقش با فرض قانون علیت حل شود، یکی تصادف نسبی با قانون الاتفاقی، یکی اصل علیت با قاعده اطراد باید مشکل احتمال تغییر علیت را باید حل کنیم که آن تصادف مطلق با چی حل می‌شد؟ با فرض و قانون علیت. تصادف نسبی با چی حل می‌شد؟ و مشکل احتمال تغییر علیت با چی حل می‌شد؟ با قاعده اطراد. (ارسطو کرده، نه! باید بکند). این سه تا اگر داشته باشد، مشکل حل است. کجایش گیر بود؟ گیر اساسی.
«بنابراین مادامی که سه اصل علیت، الاتفاقی، و اطراد را نپذیریم، علیت برای کجاست؟ علیت برای کجا؟ برای تصادف. الاتفاقی برای کجا؟ تصادف نسبی. اطراد برای کجا؟ نمی‌توانیم روش استقرایی را به عنوان یک روش علمی بپذیریم.» این سه تا تا وقتی پذیرفته نشود، روش استقرایی یک روش علمی نیست. «در ارزیابی دقیق شهید صدر، منطق ارسطو در عقلی و پیشین (قواعد بالا) و پی‌ریزی دلیل استقرایی بر روی آن‌ها، راه خطا در پیش گرفته است.» چنان که دیدیم، «عقلی و اوّلی بودن قاعده ایشان در طول بحث به نفی کشید. و ارزیابی جامع‌تری را بخش سوم کتاب...» در مجموع شهید صدر قبول نکرده این روش را. یعنی اتفاقی که قبول نشد. منطق ارسطو لنگ شد در اینکه چی؟ در اینکه تصادف نسبی را بخواهد رد بکند. یعنی نفی تصادف نسبی را جزء بدیهیات، منطق ارسطو جزء بدیهیات گرفته. مشخص است که مطلق داریم، نه نسبی. گفته مطلق که هیچ، نسبیش برای چی؟ به خاطر قانون. گفتیم که با این هفت تا نقد ما معلوم شد که «هایده العلی الاتفاقی» جزء بدیهیات نیست. نیست. روش ارسطو. بحث استقرا. کافی. بحث بعدی: استقرا و مکتب سازنده (صناعی/علمی؟) استقرا با کدام در کدام مکتب بحث می‌کردیم؟ در مکتب ارسطو. حالا می‌خواهیم بیاییم برویم سراغ مطلب تجربی. مقالاتی دارم اینجا آوردم که حالا احتمالاً دیگر وقت نمی‌شود. مکتب تجربی، بحث‌های روز.
مکتب تجربی که به دست فیلسوفانی چون فرانسیس بیکن، دیوید هیوم، و ... پایه‌ریزی شده است. پس مکتب تجربی این سه تا پیوند تنگاتنگی به منطقه استقرایی دارد. از نظر این مکتب، راه کشف حقیقت، تجربه عینی است. می‌گوید تجربه. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است. دانش جدید، مکتب پوزیتیویسم، خیلی به این نزدیک است و می‌شود. مکتب تجربی از سه مشکل اصلی دلیل استقرا، حل مشکل اول و سوم را مد نظر و مشکل دوم را در حاشیه قرار می‌دهد. سه مشکل اصلی دلیل استقرا چی بود؟ فقط کدام‌ها را حل می‌کند؟ مشکل دوم در حاشیه. این مکتب چون منکر وجود قضایای پیشین از تجربه است، مبادی عقلی علیت را قبول ندارد. می‌گوید اصلاً ما قبل از تجربه که علمی نداریم. بعد از هر چیز، علم است و اهمیت اشکال اول (یعنی ضرورت علیت) و سوم (یعنی تعمیم پذیری علیت در حالت‌های همانند) این دو تا را به خوبی درک می‌کند. چون نمی‌تواند دو اشکال یاد شده را از راه قوانین عقلی توجیه کند.
خوب! تفسیر استقرا در مکتب تجربی. تجربه در طول تاریخ خود، سه برخورد گوناگون با استقرا داشته است. سه تا برخورد. تجربه‌گرایان سه برخورد با استقرا داشتند: یک، استقرای یقین‌آور. دو، منشأ اعتقاد برتر. (بنویسیم: تجربه‌گرایان سه برخورد با استقرا داشتند: ۱. یقین‌آور. ۲. منشأ اعتقاد برتر.) (داخل پرانتز اعتقاد راجع به عادت ذهنی). امروز فکر کنم وقت داریم ان‌شاءالله بتوانیم.
اولی‌اش «استقرای یقینی». بر اساس تفسیر نخست، استقرا یقین می‌آورد و بزرگترین طرفدار آن، جان استوارت میل، فیلسوف انگلیسی. به نظر ایشان، استقرا در پیدایش خود به دو قانون «علیت» و «اطراد» نیازمند است. یعنی ما استقرا برای اینکه بخواهد حل شود، یکی علیت حل شود، یکی هم اطراد. مبادی عقلی و مباحث عقلی پیشین، "پیشین" را قبول ندارد. می‌گوید همین که می‌بینی یکی علیتش ثابت بشود، یکی اطراد. این برای او در ده مورد، این کشفش است که علت است. برای او در همه موارد هم ساده و جاری است. در این نکته با ارسطو هم‌عقیده است که استقرا به قیاسی پیوند می‌خورد که صغرای آن از مثال‌ها و کبرای آن از دو قضیه علیت و اطراد تشکیل شده است. استوارت میل نظرش مثل ارسطوست. استقرا محصول قیاس صغرا. کبرایش فقط چیست اینجا؟ مثال‌ها. کبرا. هر استقراءکننده‌ای در طول استقرای خود با بهره‌گیری از علیت و اطراد که در می‌یابد، اگر پدیده‌ای در پی شرایط پیدا شد، در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد. مثلاً اگر در دمای صد درجه آب را به جوش آوردیم، یک مورد، دو مورد، سه مورد، ده مورد، استقرا که کردی، می‌فهمی این جوش‌آمدن صد درجه علت است برای جوش‌آمدن. حالا حرارت هم علت است برای صد درجه. و در همه آب‌ها اطراد دارد. در همه آب، چون هر آبی را بگذارید در دمای صد درجه، به جوش می‌آید.
درست شد! هم علیت را کشف کردیم با استقرا، هم اطراد. با شرایط یکسان نمی‌شود. بعضی جاها آب مثلاً صد و ده درجه به جوش می‌آید. فشار تغییر بکند، یا غلظت مواد. این آب با این خصوصیت ذاتی ماهی، ماهیت آب به صرف شیمیایی‌اش در نظر بگیرید. فرق می‌کند با اتوماتیک. در منطقه در نظر بگیرید، ماهیت به صرف آب بودن یکی است، مثل اینکه ما همه انسانیم، ولی حالا بیاییم از نظر زیستی نگاه بکنیم، یکی هستیم. صرف شیمیایی، اینجا الان شیمیایی بودنش مهم است. ماهیت آب به صرف شیمیایی بودنش باید یکی باشد. شرایط یکی باشد. آن موقع دیگر این صد درجه برای همه منطقی بخواهی بهش نگاه بکنی، نه. شما مثلاً آبی که یک مقدار نمک هم در آن باشد، بهش می‌گوید آب، بهش می‌گویند آب. اینها یک کوچولو با هم اختلاف دارد توی درجه حرارتی که می‌خواهد به جوش بیاید. نمک دارد؟ نمک خود به خود یک مقدار این درجه را بالا می‌برد. قله دماوند این کارو بکنی. دشت کویر این کارو بکنی. اختلاف ارتفاع تأثیر می‌گذارد.
روش تجربی قضایای علیت و اطراد را محصول داده‌های حسی و استقرای‌های پیشین. یعنی ما با استقرا به علیت می‌رسیم، با استقرا به اطراد می‌رسیم. علیت در معنای تجربی چیزی جز پیوستگی خوب علیت! علیت در تجربه یعنی چی؟ علیتی که در علیتش یعنی چی؟ «پیوستگی پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان». پیوستگی پیوسته یعنی همیشه توی ظرف زمان هر دو با هم هستند. حالا دیگر به علیت بحث‌های عقلی و اینها کار ندارند. اما در مفهوم عقلی علیت چیست؟ در معنای تجربه چیست؟ رابطه حتمی بودن میان دو پدیده. چیزی فراماده. یک جایی اینها به هم یک پیوند داشتند تو ماده با هم تلاقی، ولی در تجربه چی می‌گوید؟ می‌گوید نه، اصلاً تلاقی در ماده‌شان. اینکه دائم در ماده با هم تلاقی دارند، همین را می‌گوییم چی؟ ذهنی. اینجا پیوسته بودن چه حسی؟ حسی.
نوآوری شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایی را نیازمند اصول بی چون و چرایی چون علیت و اطراد نمی‌داند. قبول می‌کند، ولی نه با مبانی تجربی. مبانی ارسطویی را که زد. یعنی سه تا رکن می‌خواست در منطق ارسطویی که یکی‌اش تام نبود. توی مکتب تجربی هم که اصلاً آن اتفاقی را نداشت. دو تا که می‌ماند: یکی علیت، یکی اطراد. اما تازه‌حسی. هرچند مانند علمای تجربه، «غذای (قضایای) علت و معلول» را نتیجه استقرا می‌داند، ولی منکر مبادی و قواعد پیشین عقلی آن نیست. پس فرق مکتب شهید صدر باز با مکتب تجربی کجاست؟ مکتب تجربی مبادی پیشین را قبول ندارد. قواعد پیشین عقلیه را قبول ندارد. شهید صدر قبول دارد. می‌گوید اینها کاشف از علیت است، ولی من خودم قبل از اینکه اینها بخواهم با اینها کشف بکنم، یک چیزی در عقل قبول داشتم که آن از حس و نه از تجربه.
برتری نظر شهید صدر در این است که اگر «علم پیشین» این قضایا را نادیده بگیریم، باز درستی آن‌ها را از رهگذر استقرا می‌توانیم بر کرسی بنشانیم. خیلی دیگر. یعنی باز اگر کسی توجه به آن مبادی پیشین هم نداشته باشد، با استقرا می‌تواند به نتیجه برسد. حالا باید توضیحش را داد. بنابراین، در تحلیل منطقی صدر، دلیل استقرایی بدون استمداد از اصول مسلم پیشین می‌تواند مشکل را مسلک تجربی. (حالا بعدش بیاییم توی بحثش، دلیل ایشان را ببینیم دلیلش چیست.) مشکلی که مسلک تجربی به آن روبروست، این است که از سویی گسترش‌های استقرایی را بر قضایای علت و معلولی استوار کرده است و از سوی دیگر گمان برده قضایای علی خود نتیجه استقرا هستند و از گسترش‌های استقرای‌های پیشین به دست آمده. پس مشکل مسلک تجربی چیست؟ این است که گسترش استقرایی را این گذاشته، همه را مبنای «قضایای علت و معلولی». بعد از طرف دیگر هم این «قضایای علی» خودش را نتیجه استقرا دانسته، از گسترش استقرای پیشین. یعنی یک تسلسلی پیش می‌آید. همیشه، همیشه همه چیز پشتش به استقرا بند است. جایی به چیزی گرم بگو سلسله نظریات وی یادآور می‌شود: مقصود از علیت مورد بحث، معنی عقلی آن است که از رابطه ضروری میان مسبب حکایت می‌کند. اگر علیت به معنی عقلی آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهی برای اثبات آن نیست، در این صورت نه اثبات علیت و تجربی با کمک‌گرفتن از دلیل استقرایی امکان‌پذیر است، هیچ‌یک از گسترش‌هایی که با استقرا ثابت می‌گردد. یعنی اگر ما نپذیریم معنای علیت را، معنای عقلی باشد. من یک عقلی باشد، یعنی چی؟ یعنی رابطه ضروری بین سبب و مسبب. رابطه ضروری، نه پیش از ماده، فراماده. خوب! اگر بخواهد این را نپذیریم، قبول بگوییم راهی برای اثباتش نیست. اینجا نه اثبات علیت به مفهوم تجربی داریم، نمی‌توانیم از دلیل استقرایی کمک بگیریم علیت را اثبات بکنیم، و از راه تجربه. وقتی یک ضرورتی فراماده نیست، چه‌جوری می‌خواهی از اینی که همیشه در ماده با همند، یک چیزی اثبات بکنی؟ بیش از این یکی یک مشکلش نه. بعداً آنهایی که با استقرا ثابت می‌شود، به جای بند.
«بنابراین شرط اساسی نتیجه‌گیری از دلیل آن است که استقرا بتواند علیت را در مفهوم عقلی آن اثبات کند.» اگر علیت به معنای عقلی‌اش نباشد، استقرا به جای استقرا. اگر می‌خواهد پیش برود، باید علیت به معنای عقلی‌اش باشد تا نتیجه بدهد. «دلیل استفاده تجربی پیوند ضروری علت و معلول را تثبیت کند.» ما تا زمانی که معنی عقلی علیت را پذیرا نباشیم، دلیل استقرایی نخواهد توانست گسترشی را ثابت کند.
مکتب تجربی سه قسمت دیگر. سه مدل استقرا: یقینی. قدیمیه. مال قدیمی‌قدیمی‌های الان اروپا. مکتبش، مکتب تجربی به همه‌چیز را استقرا! دانش فضایی علمی هم همین است دیگر. خود این سه دوره را گذرانده است. مثل علم اصول امام ادبیات ما، مثل فقه ما دوره‌های مختلف گذرانده است. عرض کنم که اینها هم دوره‌های مختلف گذراندند. دوره اولشان دوره‌ای بوده که استقرا را یقین‌آور می‌دانستند. ما این دوره را چه‌جوری نقد کردیم؟ اینکه استقرا یقین‌آور نیست. چون باید اصل علیت عقلی پذیرفته بشود. وقتی علیت عقلی ندانی، استقرایت یقین نمی‌آورد. نه استقرا به چیزی بند است، نه محصول استقرا به چیزی بند است، نه خود استقرا. می‌تواند پشتوانه‌ای دارد. نفی استقرا. پشتوانه می‌شود برای چیزی که دارد کشف می‌کند. یعنی قبل و بعدش به بند نیست. چون خود استقرا روی هواست.
شهید صدر قاعده اطراد را (حالت‌های یکسان، نتایج یکسان) این را شبیه قانون ارسطویی «التفاقی» می‌داند که می‌گفت: «تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرارپذیر نیست.» حالت‌های یکسان، نتایج به نظر او تنها فرق آن دو در این نکته نهفته است که «قانون اطراد در مکتب تجربی از منشأ استقرایی برخوردار، ولی در مکتب عقلی ریشه در امور عقلی پیشین دارد.» یک فرق فقط دارد. شهید صدر قانون اطراد و قانون «الا اتفاقی» فرقش هم این است که قانون اطراد وقتی تو مکتب تجربی بیاورید، این منشأ استقرایی دارد. قانون اطراد تو مکتب تجربی منشأ استقرایی، ولی تو مکتب عقلی ریشه در امور عقلی پیشین. یعنی در مکتب عقلی که مکتب عقلی مکتب کی بود؟ ارسطو. تو مکتب عقلی این جزء مبادی علمی پیشین، علم پیشین، علم پیشین بهش داشتیم. به قاعده اطراد. تو مکتب تجربی با استقرا کشف اطراد. اتفاقی به جای بند نیست.
شهید صدر به دنبال این یادآوری مهم به نقد راه‌حل‌های چهارگانه و سویی (استوارت) میل برای حل اشکال دوم می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که در همه این راه‌حل‌ها تنها حل مشکل دوم مورد توجه قرار گرفته، دو اشکال اول و سوم به فراموشی سپرده شده است. افزون بر این، «این راه‌حل‌ها هرچند احتمال تصادف نسبی را کاهش می‌دهد، ولی آن را به کلی و صد در صد از بین نمی‌برد.» یعنی راه‌حل‌ها فقط کاهش می‌دهد احتمال مشکل تصادفی را. یعنی یک علتی به جز علت شناخته شده، یعنی نفی نمی‌تواند بکند. خلاصه، مکتب عقلی نمی‌توانست نفی بکند علیت چیز دیگری را جز این. مکتب تجربی هم در قسم اولش که یقین‌آور بود، بحث ساده و جذاب. خوب است دیگر. ساده و جذاب. دومش: اعتقاد تحریم‌ها را برداشتند! آب خوردن هم اعتقاد راجع (راجح). گفتند هسته یا بقیه‌اش هم به ما هیچ ربطی ندارد. اگر حقوق بشر رعایت نکرد، دوباره همین تحریم را برایتان گذاشتیم. حقوق بشر را رعایت کنید. به ما چه؟ قوه قضاییه اعلام کردند. تحریم‌های هسته‌ای، این دو روز دائم همین طرفی هم آن طرفی. یعنی گذاشتند، قشنگ قضیه بماسد! هسته‌ای یا فردا راجع به مثلاً کج گذاشتید، ما دوباره چیز کردیم. هیچ ربطی به این قضایا ندارد، موشکی هیچ ربطی به این قضایا ندارد. ما داریم دور تخمینتان می‌کنیم.
مکتب دوم چی بود؟ مکتب دوم در تجربه‌گرایی «اعتقاد اتحاد (اعتقاد راجح)» را بر اساس این تفسیر مکتب تجربی از استقرا که آن را اعتقاد راجح قلمداد می‌کند: «اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلال را گسترش دهیم، حکم (حکم تعمیم دهیم)، پس همه‌اش همین. اگر بخواهیم این کارو کنیم، باید قضایا را فرض کنیم که هیچ پیوندی با استقرا و مبانی منطقی آن را به وجود می‌آورد و اثبات چنین قضایایی امکان اتحاد راجح چی می‌گوید؟ می‌گوید ما باید برای تعمیم یک سری قضایای منطقی داشته باشیم. قضایای منطقی فراتجربه. از این رو هیچ استدلال استقرایی نمی‌تواند ما را به یقین برساند. پس به جایش بیاییم از یقین کوتاه بیاییم. مکتب استقراء، یقین را آورد. گفتند نه، این ما را به یقین می‌رساند. این هم علیت دارد، هم اطراد. چند بار هی بررسی شد. من که رسیدم. مغالطه ضایع است. خط فکری شیطانی چکار می‌کند؟ گام به گام. فوتو. الان به کجا رسیده؟ عادت ذهنی که اصلاً دیگر چیز خنده‌داری که الان مکتب سوم رایج الان این مکتب هیومی است. توی آن «اتحاد راجح». پس می‌گوید.
اصلاً ما یقین نمی‌خواهیم و «این استدلال تنها حجم احتمال‌ها را بزرگتر می‌کند.» ورزش قضایای استقرایی را بالا خواهد برد. می‌خواهم حجم احتمالات کم و زیاد بشود. یقین ما نداریم. اصلاً یقینی نداریم. همه‌اش حجم احتمالات. ما با حساب حجم احتمالات زندگی می‌کنیم. یعنی ما در عالم ماده، در عالم حس، در عالم تجربه، چیزی به اسم یقین نداریم. یقین یک عالم بر اساس ماده حرکت می‌کنم. بعد نسبی بودن را به همه امور نسبت می‌دهد. واکنش، کنش و واکنش. عالم، عالم کنش و واکنش. چی اصطلاح؟ هر چیزی در در ازای کنش مادی؛ هر چیزی در عالم هست، تکونشگر (کنشگر) مادی دارد. عرض کنم که ما همه‌اش را روی حساب احتمالات داریم زندگی می‌کنیم. استقرا می‌آید حساب احتمالات بیشتر. حساب احتمالات، حساب احتمالات غیر از حساب احتمالات شهید صدر است. شهید صدر حساب حساب احتمالات او به یقین می‌انجامد. یقینی نیست. ما یک حجم احتمال داریم. تورم پیدا می‌کند و کوچک می‌شود. وقتی زیاد می‌شود، می‌شود مبنای علم. وقتی کم می‌شود، نظریه از دور خارج. هی دوره به دوره دارد می‌گوید تو یک دوره‌ای الان نتایج به این رسیده حساب احتمالات رفته بالا. این شده مبنای علم پزشکی. دوره بعدی، بعد بیست سال تجربیات جدید نشان می‌دهد که نه، آپاندیس. توی دوره‌ای تا طرف مثلاً دل درد پیدا می‌کرد، می‌گفتند که بردار. در هر صورت ظاهراً قدیم اصلاً یک عضو زائد می‌دانستند. کاری قدیم می‌گفتند خیلی مشخص نیست. الان یک مقدار مشخص است. حالا مثلاً ممکن است صد سال بعد به این نتیجه برسیم که اصلاً آپاندیس را نباید برداشت. اصلاً مشکل آپاندیس نیست. مثلاً از جای دیگری است با فلان چیز حل می‌شود. خلاصه بحث دارو، درمان بی... خیلی بیشتر. با این حجم اطلاعاتی که ما داشتیم، تأثیرش فلان بوده. بعد ببینیم نه، این قضیه را برای ما روشن نکرده است. این علت برای درمان احتمالات، تورم احتمالات این‌جوری.
راسل از جمله فلاسفه تجربی است که «تجربه‌های حسی را در راستای استدلال بسنده نمی‌داند و می‌گوید: برای استوار کردن استدلال استقرایی باید از قانون عقلی کمک جست. تجربه تا بتواند حکم رویدادهای گذشته را به رویدادهای آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد.» بررسی. اگر حکم عقلی نباشد، رئال (راسل) می‌گوید که فقط شما آنهایی که هست را کار دارید به آنچه که نیست. آنها در عالم ذهن، تو عالم فرض است. پس باید برایش یک قوانین مطابق با آن در نظر گرفته شود. قواعد عقلی. آنی که هست به آنی که نیست. آنی که هست، موجود است، بلند، ماده است. شما می‌خواهی بگویی بعداً هم هر چه بیاید همین است از قانون اقلیم. هرچند ایشان در وجود چنین قاعده عقلی تردید که می‌گوید (می‌خواهد ولی نداریم) بعید می‌دانم داشته، ولی می‌دانم که می‌خواهد. حالا من نظریات راسل اینها را هم دارم. اگر خواستید آخرین بحث تمام شد، اگر دیدیم مثلاً بحث خوب جا افتاده، حل شده اینها، شاید وارد آن بحث بشویم، ولی اگر دیدیم ذهن اذیت می‌شود و اینها، دیگر وارد بحث شهید صدر در نقد این تفسیر شرح بحث را به جای خود می‌گذارد و در روشنگری مواضع خود از نوشته دکتر زکی کمک می‌گیرد که می‌نویسد: «اینکه ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی علم به گسترش (اینکه ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی، نتیجه خود متن اصلی‌اش که متن سختی است، این هم خلاصه کرده، ویرگول، ویرگول هم که! هیچ، الحمدالله!) اینکه ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی علم به گسترش حکم استقراض (استقراست)، این نتیجه چنین نیست که دلیل استقرا به دلیل قیاسی تبدیل شده است.» یعنی دلیل استقرا، دلیل قیاسی. «و از آن به سوی خاص سیر می‌کند، بلکه دلیل استقرایی استدلالی مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلی از خاص به عام حرکت می‌کند.» هیچ پشتوانه حرکتی آن را بخواهد، واقعاً چه جور می‌شود رسید؟ می‌گویند ما می‌رسیم. ما هی می‌رویم. هی احتمالات تورم پیدا می‌کند. این می‌رود بالا. عام یعنی عام نداریم. عام یعنی که خیلی دیگر زیاد شد.
یقین حاصل از استقرا را شهید صدر «یقین موضوعی» می‌نامد. موضوعی خیلی مهم است. شهید صدر یک بحث «اقسام یقین» می‌کند و وارد آن مکتب سوم چیست؟ پس ما الان توی مکتب اعتقاد راجح حل شد. دیگر توضیحاتش توبه کار نشویم. آخر از بحث مغالطه. برویم صحبت کنیم. این‌جوری نباشد که باید یک هفته کل منطق. خیلی خوب. پس اینجا «اتحاد راجح». ما سه قسم یقین داریم. عادت. بحث مفصل. ساعت بعدی. پس کلیتش را سه تا مکتب: مکتب عقلی، مکتب تجربی، مکتب ذاتی. مکتب کی بود؟ بنویسیم. کاملاً عقلی، تجربی، مکتب ذاتی ارسطو. علی الاتفاقی و علیت. نفی تصادف مطلق. الاتفاقی، نفی تصادف نسبی. نفی تغییر. مکتب، مکتب تجربی. سه تا. مکتب نیاور. انتقال راجح (اعتقاد راجح). عادت. این مجموعه بحث در مورد استقراست. از راه اولی و سومی با خود استقرا علیت را کشف می‌کنیم، با خود استقرا اطراد (را). ما چی گفتیم؟ گفتیم تسلسل پیدا می‌کند.