‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. دلیل استقرا در مرحله استنباطی، استقلال می‌تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالی از درجه‌های تصدیق احتمالی برساند. ما گفتیم مبنا روی احتمال است. احتمال یعنی علم تفصیلی نامعین باشد، نامعین بودن. حالا استقرا می‌تواند احتمالات را افزایش بدهد. ارزش دیگری که نیازی به برهان هم ندارد، نیاز به قیاس هم ندارد. این است که در نظام ارسطویی شما حتماً باید می‌آمدید استقرا را منظم می‌کردید به یک قیاسی، بعد یقین حاصل می‌شد. حساب ارزش احتمال خود استقرا به خودی خود روی پای خودش می‌ایستد. حساب احتمالات بالا می‌رود، به نحوی می‌شود که آن دیگر آن نامعین ما معین می‌شود، از آن نامعین بودن درمی‌آید. یعنی آن‌قدر دیگر آن درصد کم می‌شود که دیگر اعتنایی به آن نمی‌شود. یقین هم که ما قبلاً توضیح یقین خواهد آمد که یقین هم که می‌گویند: یقین ریاضی، یقین ذاتی، یقین موضوعی.
و این امر از خود نظریه احتمال، با تعریفی که ایشان از آن دارد و بدیهیات دیدگاه، نیازی به مصادرات اضافی نیست. دلیل استقلال چیزی جز برابر سازی احتمال نیست و از این راه می‌شود گسترش استقرایی را با درجه احتمال بسیار زیاد اثبات کرد. شهید صدر راه خود را برجسته‌تر از راه لاپلاس و سل می‌داند. ابتدا راه خودش را در تفسیر دلیل استقرایی در مرحله استنباطی شرح می‌دهد، بعد راه‌های دیگر را ارزیابی می‌کند.
بحثی شد در مورد ساینس: اینجا دو گفتش که مبنای تمدن غرب روی ساینس است. ساینتیفیک علم بشری، علم بشری هم روی حساب گمان. کل مبنای تمدن غرب زد. گفتم که شهید صدر مشکل این‌ها را حل کرد. منطق استقلال مشکل این‌ها را حل می‌کند. حرف ایشان قطعی است برای ماها، ما فقط داریم یک بررسی می‌کنیم ببینیم که اینی که گفتند فقط برهان با قیاس است، این واقعاً درست است یا نه؟ ذهنیتی پیدا کنیم که نه، حالا این‌جوری هم نیست، می‌شود استقرا را هم در کنارش چیزی به حساب آورد. اینی که ما این بحث را داشتیم، آرای مختلف را خواندیم، نظر شهید صدر را خواندیم، نمی‌خواهیم حتماً بگوییم که استقرا هم بحثی دارد و پیگیری هم خواستیم فقط حوزه صد سالی جلو بیفتد، یعنی صد ساله عقب نباشد. این مباحث باید راه پیدا کند. در کتاب منطق نیامده. حوزه صد سال تقریباً عقب از بحث منطقی. صد سالی است که الان سال به سال مباحث دارد نو می‌شود. سال به سال به جای اینکه سال به سال آثار جدید ما داشته باشیم، کتاب درسی آدم دوست دارد برود چاه بکند، کلش را بکند توی داد بزند. فقط اگر جایی کاری دارد، توی این حوزه می‌شود روی حساب استعدادها و ابتکارات شخصی. کسی خودش زحمت بکشد، زور بزند، با این نظام چیزی، نظام حوزه فشل، نظام شهریه، نظام در حد حلیتت. درد دل زیاد. خواستیم فقط توی این نظام فشل، این حرف‌ها به گوش رسیده باشد، بدون اینکه نامی از ...
ابتدا راه خود را در تفسیر دلیل استقرایی در مرحله استنباطی شرح می‌دهد، بعد راه‌های دیگر. بر اساس راهی که شهید صدر تجویز می‌کند، علاقه سببیت بین الف و ب، علاقه سببیت از راه استقرا اثبات و از رهگذر آن گسترش امکان‌پذیر می‌گردد. ایشان بین سبب به معنی عقلی و تجربی و نیز سببیت وجودی و عدمی فرق می‌گذارد. پس ما یک سببیت عقلی داریم، یک سببیت وجودی داریم. سببیت عقلی و تجربی، سببیت وجودی و عدمی.
خب، سببیت عقلی چیست؟ به معنای اجمالی عبارت است از علاقه میان دو مفهوم از مفاهیمی که در طبیعت. پس دو تا مفهوم از مفاهیمی که در طبیعت روی می‌دهد، این‌ها با همدیگر علاقه دارند، مانند دو مفهوم الف و ب که وجود یکی را به هنگام وجود دیگری ضروری می‌سازیم. اولی مسبب و دومی سبب. و سببیت به مفهوم تجربی، آن علاقه سببیت عقلی. سببیت تجربی چیست؟ این است که همیشه به دنبال وجود الف یا همزمان با آن، ب نیز وجود می‌یابد، بدون فرض عقلی ضرورت. داریم بین الف و ب ضروری، سببیت تجربی ضرورتی نداریم، ولی همیشگی. ضرورتی ندارد که این وقتی از آن هم باشد، ولی همیشه این‌جوری است که این می‌آید. همیشه این‌جوری است که وقتی کسی توی انتخابات زیاد خرج می‌کند، یک بده بستانی پشت پرده دارد. ضرورتی ندارد یک کسی که زیاد خرج می‌کند، لزوماً یعنی بده بستانی دارد، به یک جایی بنده آمده با یک قصد شارلاتان بازی و چپاول و فلان و این‌ها. ضرورتی ندارد، ولی همیشه این‌جوری است. کسی که خرج می‌کند، کل درآمد چهار ساله یک نماینده ۵۰۰ میلیون است، بعد توی تبلیغات انتخاباتی ۲ میلیارد خرج می‌کند. رانت ویژه‌ای است دیگر! سببیت بینش، علت برایش سببیت عقلی نیست. علی سببیت تجربی یعنی ضرورتی ندارد این مفهوم با آن مفهوم در خارج. مفهوم خرج برای انتخابات، مفهوم چپاول بعد از انتخابات. ضرورتی ندارد که هر کدام وقتِ آمد، آن یکی هم بیاید. هر کدام وقتی تصور کردیم، یک کمی تصور کن عقلی، عقلی در خارج. این‌جوری است که همیشگی. این دو تا با همدیگر ولو ضرورت‌های تهتامی بینش شفافی همیشگی‌اش، یک مقدار زحمت. یعنی می‌تواند تابع همیشه این‌طور بوده. این دو مفهوم با یکدیگر اختلاف اساسی دارند. در سببیت به معنی عقلی، علاقه‌ای است که وجود مفهوم را به مفهوم دیگر پیوند می‌دهد، مانند علاقه‌ای که در میان حرکت و حرارت وجود دارد. حرکت، حرارت. ولی سببیت به مفهوم تجربی، چنین علاقه را قبول ندارد. علیت تجربی تنها می‌پذیرد که دو رویداد همه جا در یکدیگرند و با هم همزمان. به این ترتیب، وجود هر رویدادی همیشه به عنوان یک تصادف مطرح است. بنابراین، علیت حرکت برای حرارت در مفهوم تجربی آن، عبارت است از علاقه‌هایی که به تعداد افراد حرارت، حرارت، حرکت وجود دارد، بدون آنکه یک علاقه رئیسی میان دو مفهوم وجود داشته باشد. یعنی شما وقتی به خب، الان سببیتی که بین علوم است، به قول همین امروز یا ساینس، صلاحیت تجربی. او می‌گوید که ضرورت ندارد این‌جور باشد ها! ضرورت ندارد که هر وقت ما این غده را دیدیم، بگوییم فلان مریضی است. می‌تواند چیز دیگری باشد، ولی تا حالا هرچی بوده همین. ضرورت ندارد که همیشه هر حرکتی با حرارت همراه باشد. یعنی قائل به سویت عقلی نیستند. می‌گویند یک علاقه رئیسی بین این دو تا نیست. یک چیزی ماورای این‌ها نیست که بشود علیت خودش. ذات این با ذات آن یک علاقه‌ای دارد. چرا دور که نیست؟
بعد گفت خَلفه دور. این از علیت و سببیت عقلی و تجربی، می‌توان جدایی و فرق علیت در دو مفهوم عقلی و تجربی آن را در چند نکته خلاصه کرد. سه تا نکته اینجا می‌فرمایند که نکته‌های علیت در مفهوم عقلی عبارت است از علاقه ضرورت عقلی‌اش. گفتیم ضرورت دارد. در مفهوم تجربی عبارت است از همزمانی پیاپی. پس توی عقلی ما ضرورت داریم، در تجربه همزمانی پیاپی در رویداد بر حسب تصادف. تصادف آخر از تصادف تنازل نمی‌کند. آخر می‌گویند که تصادف، ولی تصادف همیشگی است. یک تصادف همیشگی. چیزی که در اصلی بحث می‌کردیم. این هم بحث‌های خوبی داشت. قیمت این دایره را خیلی گسترده‌تر. رابطه علیت با تجربه ۳۰۰ سال پیش است. نظریات نو تقریباً تویش نیست. بنده منطق الان از به نحوی مادر علوم انسانی دانشگاه‌ها. منطق و منطق نوین روش کار می‌شود. فکر می‌کنم بررسی می‌کنند، حرف می‌زنند. ما اینجا ادعا داریم که همه دنیا را درست می‌کنی. فقط ادعاتو ادعا. الحمدلله همیشه ما ید طولا، ادعایمان خیلی خوب است در عمل. عقلی، تجربی. علیت در معنی عقلی عبارت است از علاقه رئیسی میان دو مفهوم. پس ما توی سببیت عقلی علاقه رئیسی داریم، ولی در معنی تجربی نمایان‌گر علاقه‌های مستقل میان افراد است. علاقه رئیسی نیست. طلاق مستقل. یعنی به یک جای دیگری بند نیست. خودش به آمد. خب، چون اصل بر تصادف است. این حالا درست است که این با آن یک علاقه‌ای دارد، ولی علقه بین خودش است و خود آن. نه علقه بین یک چیز سوم. بلکه یعنی امر ثابتی است در ماورا که این به آن از آن نشأت می‌گیرد. در واقع تحویل این است. مرجع بر اساس مفهوم عقلی علیت چیزهای همانند، علیت مفهوم عقلی علیت چیزهای همانند نتیجه‌های همانند دارد. قبلاً بحث یعنی افراد یک مفهوم در علاقه علت و معلولی با یکدیگر بستگی دارد. اگر فردی از افراد یک ماهیت علت فردی از ماهیت دیگر باشد، افراد دیگر ماهیت اول هم می‌توانند برای همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند. ما یک فرد از یک چیز، یک فرد علت برای چیز دیگر. فرد دوم هم می‌تواند از این علت باشد برای حَموم یا نه؟ بله. ولی در مفهوم تجربی علیت چنین ملازمی در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد. ماهیت حرارت، ماهیت حرکت علت است برای ماهیت حرارت. عقلی. حالا من یک فرد از حرکت دارم. حرکت مکانیکی و یک فرد از حرارت، حرارت مکانیک تولید انرژی پل گرم. حالا هرچه. حالا من یک فرد دیگر از این حرارت، حرکت اگه داشته باشم، باز هم حرکت. یک فرد دیگر از حرکت. عقلی می‌گوید دارد. ما که بررسی نکردیم درست. پس عقلی می‌گوید چیزهای همانند، نتیجه‌های همانند.
شهید صدر بعد از بحث‌های دامنه‌دار در راستای ثابت کردن این نکته که استقرا می‌تواند احتمال را تقویت کند و آن را به درجه عالی از درجه‌های تصدیق احتمالی برساند، در مرحله استنباطی دلیل استقرا به این نتیجه می‌رسد که مرحله اول دلیل استقرایی که محل استنباطی بود را می‌شود برابر سازی دقیقی از نظریه احتمال تلقی کرد. دلیل استقرایی در این مرحله به هیچ اصل مسلمی که از سَبْقِ پیشین برخوردار باشد، نیازمند نیست. یعنی ما معارف پیشین نمی‌خواهیم. خودش کار می‌کند. و این مرحله استنباطی دلیل استقرایی بستگی دارد به اینکه برای نبود علاقه سببیت، مجوزی وجود ندارد. از این رو اگر کسی علاقه‌های سببیت را مفهوم عقلی به طور کامل نفی کند، یعنی علاقه‌های سببیت و مفهوم عقلی‌اش را قبول نداشته باشد، نمی‌شود دلیل استقرایی را در مرحله استنباطی آن تفسیر کند. یعنی باید علاقه سببیت مفهوم عقلی را بپذیرد و رواکننده‌ای برای رویش احتمال به واسطه قضیه استقرایی داشته باشد. از همین راه ما می‌توانیم هر کسی را که به ارزش واقعی دلیل استقرایی در بالا بردن احتمال اعتراف کند، پای بند کنیم که از رواکننده‌های پیش، علاقه‌های علیت دست بردارد و علاقه علیت را نفی نکند. و بر فرض نبود وجود رواکننده قبلی برای نفی علاقه علیت، می‌شود علاقه علیت عدمی به مفهوم عقلی، یعنی محال بودن تصادف را ثابت کند. اگه قبول کرد که مفهوم عقلی داریم، که قبول کرد. اگه نه، می‌آییم می‌گوییم که تصادف. می‌گوییم تصادف بودنش محال است. پس باز باید قبول کنیم مفهوم عقلی. اینکه همیشه بخواهد تصادف باشد، محال است. یعنی اصل اول می‌پذیرد مفهوم عقلی را. اگه پذیرفت که خب هیچ. روی همین حساب ما با ارزش احتمال بحث را پیش می‌بریم. ولی اگه نپذیرفت، چیکار می‌کنیم؟ اگه نپذیرفت، دست می‌گذاریم روی محال بودن تصادف.
شهید صدر پس از طرح دیدگاه خود، دیدگاه لاپلاس و کینز را با نقل دشواری‌های این دو دیدگاه تشریح می‌کند و ضمن مقایسه راه‌های آن با راه خود، هر دو را به نقد. اینجا دیگر خیلی خلاصه شده. دیگر آن کتاب یعنی فقط اشاره‌ای می‌کند. چیکار کرده؟ مطلبی از ایشان نقل نمی‌کند. هر دو را به نقد می‌کشد و توانایی دیدگاه خود را ثابت می‌کند.
شهید صدر بعد از بیان این نکته که شرط اساسی حجیت دلیل استقرا این است که دلیلی بر بازداری علیت به مفهوم عقلی یا اعتقاد بر نبود علیت نداشته باشد، در بخش دیگری از اثر خودشان می‌کشد این نکته را روشن کند که آیا برای بازداری پیوند علت و معلول به مفهوم رواکننده از پیش داریم یا نه؟ اینجا را خیلی غصه اینکه حالا مفهوم هست و نیست نخورید. کلش را بخوانیم. اصلش همین بحث ارزش احتمالات بود که عرض کردیم که این کلیت بحث است. بقیه‌اش دیگر باید برویم کار شود روی کتاب. ایشان رواکننده‌های بازداری پیوند علیت به مفهوم عقلی را در رواکننده‌های منطقی، فلسفی، علمی، عملی خلاصه می‌کند و هر یک را رد می‌کند و ثابت می‌کند رابطه علی به مفهوم عقلی میانه پدیده‌ها وجود دارد. ثابت می‌کنی که هست. مفهوم عقلی‌اش علیت مفهوم عقلی هست. و با وجود چنین رابطه‌ای، مرحله استنباطی دلیل استقرایی را تثبیت می‌کند. اینکه آمد، بعد حالا می‌تواند دلیل استقرایی را اثبات بکند.
شهید صدر در پایان بحث خود در مرحله استنباطی می‌نویسد: دلیل استقرایی گسترش را که به دنبال هر «به» هست، از رهگذر نبو و افزایش احتمال سببیت اثبات می‌کند. یک بار دیدیم الف ب، دو، سه، چهار. هی ارزش احتمال دارد بالا می‌رود. ارزش احتمال به یک حدی می‌رسد که ما برایمان معین می‌شود سببیت. از این کشفیت این سبب است برای اصل سببیت. مفهوم پذیرفتیم که می‌شود چیزی ضرورت باشد برای چیز دیگر. من این برایم معلوم است. حالا توی فردش مردد است. یعنی کلیتش برایم روشن است که می‌شود چیزی سبب باشد و چیز دیگر. حالا یک بار که این را دیدم که این آمد، آن هم آمد، احتمال می‌دهم که این سبب، یک فردی شد نامعین، برای آن معلوم است. من بار دوم، بار سوم، بار دهم، بار صدم. دیگر این ارزش احتمال رفت بالا. دیگر معین شد. الان دیگر برای من روشن است. یعنی دیگر درصدی احتمال غیر نمی‌دهم. حالا احتمال غیر نمی‌دهم یعنی یقین دارم. یقین به کدام معنا؟ عرض می‌کنیم یقین ذاتی است یا یقین منطقی؟ کدامش؟ این‌ها خیلی بحث‌های مهمی است. در اصول هم خیلی شهید صدر مبانیشان با اینجا شکل می‌گیرد. بعضی طلبه‌ها چون این بحث‌ها را کار نکرده‌اند، توی حلقات اذیت می‌شوند. حلقات خیلی کتاب جذابی برای طلبه‌ها نیست. به خاطر همین این بحث‌ها حل نشده. مبانی فکری شهید صدر روشن نیست. منظور ایشان از یقین این شکلی روشن نیست. لذا مشکلات این شکلی پیدا می‌شود. و همین مشکلی که عرض کردم، دویست سال تقریباً مباحث علمی، اصول خودش خوب پیش رفته، ولی رابطه‌اش با خارج از خودش یک رابطه ضعیف. و این حقانیت شیعه است. عجیب است ها! همین علوم که مثلاً آن‌قدر حالا ما بهش نقد داریم توی حوزه و فشل می‌دانیم و کند می‌دانیم و ضعیف می‌دانیم، همین حوزه را نگه داشته، شیعه را نگه داشته. ببینید چقدر این مکتب حق است. چقدر آن‌هایی که روبروی مکتب ایستاده‌اند، دستشان خالی است. شما کهنه‌ترین حرف‌هایمان را می‌توانیم این‌ها را نابود کنیم. حالا اگه بیاییم توی عرصه‌های جدید وارد بشویم که دیگر هیچی، هیچی از "جاء الحق و زهق الباطل" به رشد این احتمال را نتیجه احتمال‌هایی می‌داند که همه از نبودن سببی جز «به» حکایت می‌کند و بر اساس قاعده جمع احتمال‌ها نتیجه می‌گیرد که هر احتمالی خود شاهدی است بر اینکه الف علت ب است و هر ب به دنبال الف خواهد بود. و اینکه الف علت ب است، لازمش این است که الف‌های دیگر نیز علیت داشته باشند. و دامنه برهان وقتی به الف‌های دیگر کشیده می‌شود که میان همه الف‌ها بستگی در علیت وجود داشته باشد. و بستگی روان‌کننده دادم. دیگر روشن. ارزش احتمالات فرض نامعین، معلوم می‌شود و می‌توانم بگویم افراد دیگر هم همین‌طور خواهند بود. اینی که من دیگر احتمال خلاف نمی‌دهم و به یقین می‌رسم، ارزش احتمالات به اینجا می‌رسد. یعنی همین. یعنی من می‌گویم که آقا اصل سببیت که هست، تشنه شدن سببی دارد. منی که زود تشنه‌ام می‌شود، این باید یک سببی داشته باشد. درست. بررسی کردم، دیدم من روزهایی که نمک می‌خورم، روزهایی که مثلاً نان می‌خورم، این آن روزها بیشتر تشنه می‌شوم. احتمال می‌دهم در نان یک چیزی باشد. احتمال می‌دهم در نان چیزی باشد که آن باعث تشنگی من می‌شود. اصل را که قبول کرد، بررسی کردم، دیدم در نان فلان آنزیم مثلاً این باعث می‌شود که مثلاً آب توی بافت، بافت چی می‌گویند؟ آب کجا جمع می‌شود؟ توی کدام بافت؟ آب میان بافت، میان بافتی. این را تخلیه می‌کند. فلان آنزیم مثلاً کشف کردم. این در نان است. دو بار، سه بار، ده بار، صد بار به این نتیجه رسیدم که حتماً همین است. علتش همان آنزیم است. بعداً بررسی می‌کنم که آن آنزیم مثلاً در نخودچی هم هست. درست. در گندم بود، حالا در نخودچی هم هست. حالا من می‌توانم قطعاً بگویم که آقا نخودچی هم سبب برای تشنگی است. منظره چرا؟ می‌توانم بگویم کشف سه و فردی از آن سبب الان دارد. یعنی فهمیدم فلان آنزیم علت است برای تخلیه آب میان بافتی و این آنزیم دیگر افرادی دارد. توی چیزهای متعددی هست. روی حساب ارزش احتمالات پیش رفته. یعنی اصل صلاحیت را پذیرفته بودم. توی فردش نامعین بود برای من. کی با ارزش احتمالی، با استقرا دو بار، سه بار، صد بار ارزش و احتمال رفت بالا، به حدی رسید که دیگر برایم معین شد.
ایشان در لابه‌لای بحث‌های خود به رد اشکال برتراند راسل توجه می‌یابد که از استقراهای بی‌نتیجه در حساب و طبیعت سخن گفته و اینکه با وجود چنین استقرایی چگونه می‌توان مدعی شد نتیجه‌گیری از استقرا به منطقی استوار است. شهید می‌نویسد: ما وقتی مثال‌های ایشان را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که بی‌نتیجه ماندن استقرا یا غلط بودن نتیجه ناشی از پاس نداشتن شرایط لازم در مرحله استنباطی استقرا است و با توجه به این شرایط، مشکل رفع خواهد شد. این جوری نیست که استقرا نتیجه ندهد، شما خوب استفاده نکردید از استقرا. استقرا نتیجه می‌دهد. دلیل استقرا در مرحله تولد تا اینجا روشن شد تعریف صحیح استقرا چیست و شرایط استقرای صحیح کدام است و معلوم شد که تجربه می‌تواند میزان تصدیق را رشد بدهد، ولی فقط در مرحله تولد ذاتی است که در شرایط یک زن به یقین دیگر دگرگون می‌شود. شما با تولد موضوعی نمی‌توانی زن را تبدیل به یقین کنی. گیر اصلی اینجاست. می‌گوید مگر زن می‌تواند یقین بشود؟ متولد موضوعی نه. خود موضوع نمی‌تواند خودش را تبدیل به موضوع زن نمی‌تواند بشود موضوع برای یقین. چیزی برای من موضوع زن است، خودش به خود بشود موضوع برای یک یقینی نمی‌شود. تولد موضوعی. تولد ذاتی چیست؟ چیزی به خودی خود زن است، ولی در ارتباط با مجموعه معارف دیگر من، خودش به خودی خود می‌شود یقین. تولد ذاتی روشن شد. دلیل استقرایی در مرحله استنباطی با دلیل‌های استنباطی محض مانند برهانی که می‌گوید زاویه مثلث مساوی با دو قائم است، یک فرق اساسی دارد. فرق این دلیل استقرا با آن دلیل برهانی چیست؟ فرق در این است که دلیل‌های استنباطی محض یک حقیقت خارجی را ثابت می‌کند، ولی دلیل استقرایی در مرحله استنباطی، برهانی برای یک حقیقت خارجی نمی‌سازیم و یقین به علیت یا یقین به گسترش استقرا نتیجه نمی‌دهد. تنها درجه احتمال علیت میان دو پدیده را بالا می‌برد. ببینید، توی استنباط و برهان یک حقیقت خارجی ثابت می‌شود. می‌آورد صغرا، کبری، نتیجه. حقیقت خارجی ثابت می‌شود. ولی دلیل استقرایی نمی‌آید یک برهان برای یک حقیقت خارجی بسازد. نمی‌آید یقین بشود برای علیت. می‌آید درجه احتمال را بالا می‌برد. فرق بین درجه احتمال آنقدر کم است که دیگر انگار یقین است. یک وقت می‌گویی اصلاً می‌آید به آن حد یقین می‌رسد. لذا اینجا اقسام یقین شکل می‌گیرد. ما توی زندگی‌مان. این حرف اساسی شهید صدر این است. می‌فرماید که ما توی زندگی با یقین منطقی کار نمی‌کنیم، زندگی نمی‌کنیم. الان شما صد در صد یقین منطقی دارید که این گازی که اینجا دارد، این اکسیژنی که اینجا از سالم است برای ریه‌های شما؟ خب، اینی که اینجا نشستید چرا نشستید؟ چرا بیرون نمی‌روی؟ چون یقین دارید به اینکه هوای اینجا استنشاق این هوا برای شما ضرر. یقین دارید یعنی یقین ریاضی داریم؟ یقین منطقی داریم؟ یعنی ۱۰۰% یا نه؟ یقینی است که احتمال دیگرش هست، ولی جدی نیست. اعتنا بهش نمی‌کنیم. یعنی ارزش احتمالش بسیار پایین است. هوای سالم داشتن اینجا احتمال است و ارزش احتمالش بسیار بالاست. لذا علت است برای اینکه من اینجا هستم. اصل گیر و صحبت اینجاست که حالا ایشان توی اصول با این غوغا می‌کند. کی گفته که خبر متواترین، خبر واحد فلان؟ این معیار اساسی یقین است. ساختار دیگر توی اصول شکل می‌دهد. با این مبنای منطقی. یقین ریاضی زندگی نمی‌کنیم که شما بگویید ۱۰۰. طمأنینه هم که فقه می‌گویند. می‌گوییم یا یقین یا طمأنینه. همانی که ارزش احتمال بسیار بالاست که رویش حساب باز می‌کنند. یعنی هم به یک جایی می‌رسد که نمی‌تواند قسم بخورد حتماً هست، ولی نمی‌توانم قسم بخوری که این‌جوری نیست. یعنی ارزش احتمالات آنقدر رفته بالا، نمی‌تواند بهش اعتنا نکند، نمی‌تواند ازش. اینی که ما می‌گوییم حجیت دارد. حالا توی بحث‌های اصولی‌اش قطع حجیت دارد. قطع که در اصول گفتند حجیت دارد، نه. یعنی یقین منطقی صد در صدی. یعنی آنی که شما ارزش احتمال اینقدر رفته بالا که احتمال خلاف دیگر نمی‌دهی. این را اگه بخواهی عمل نکنی، مولا چوبَت می‌زند. با حتی دو بار، حالا آنقدر هم نمی‌رود بالا. دفعه سوم دیگر توی ذهنش نمی‌آید که من بروم خب یک دور دیگر این را امتحانش کنم ببینم. یعنی زندگی واقعاً حتی به این حدی هم که بحث استقرا بیاید. البته حالا ما خیلی وقت‌ها هم این‌ها با حدس برایمان می‌رود بالا ها! یعنی این وسط نقش حدس هم باید در نظر گرفت. خیلی وقت‌ها خود استقرا به تنهایی نیست. یکی دو تا استقرا، بقیه‌اش دیگر حدس. مخصوصاً اگه کسی باهوش باشد. بحث معرفت‌ها در مجموعه معرفت‌های معرفت البته منظور از آنی که مجموعه معرفت‌ها خیلی به حدس نظر ندارد سرعت. ولی عامه مردم از مجموعه معارفشان هست که یک معرفتی را حتی اگر احتمالی است، آنقدر می‌آورند بالا که باهاش زندگی می‌کنند در حد یقین باهاش زندگی. حالا این بحث‌های خوبی از توش در می‌آید که توی بحث تمثیل که بحث بعدی‌مان است، این استقرا تمام بشود، آنجا ان‌شاءالله یک اشاره‌ای می‌کنیم. خیلی وقت‌ها ماها تمثیل می‌کنیم، ولی در واقع تمثیل نیست، استقرا است. یک استقرای پنهانی تویش است. فلانی فلانی که این کارها را می‌کرد از سر این بود که آن من استقرا که این کارهایش از سر لجاجتش بود، این هم این‌جوری حرف می‌زند. ها! شبیه آن حرف می‌زند. پس این هم ظاهراً تمثیل است، ولی باطناً استقرا است. باطناً کشف علیت با استقرا است. یعنی من چون با استقرا کشف علت کرده بودم که آدم لجوج این جور حرفی می‌زند، می‌گویم این هم یک فردی است از لجاجت. این هم یک فردی است از آن سبب، از آن مسبب. مسبب هم یک فردی است از آن سبب. این یک فردی است از آن نوع حرف زدنی که فلانی داشت. آن حرف زدن علتش چی بود؟ علتش اینکه عرض کردم یک بار ملاک علیت است، حتی تمثیل هم می‌تواند علیت را بیاورد. کار می‌کند. برهان بنده به قیاس است. نخیر، برهان بنده به علیت است. این خیلی نکته مهم. کتاب منطق ۲۰۰ سال عقب است. این حرف کجا، آن حرف کجا. حرف اول ابتدایی مثل البته این هم حرف نهایی راهنمایی. خیلی مطلب پخته‌ترین. حالا این آنقدر توی فقه کارایی دارد، آنقدر توی فقه کارایی. فقیه یک خرده ذهنش برود به سمت علیت، تمام. احساس بکند که حضرت این جور که فتوا دادند، این جور که نظر دادند، به فلان علت است. با یک مثال، دو مثال. حدس فقیه هم که خب قوی است. با ادله هم زیاد سر و کار دارد. سریع کشف علت بکند. تمام این‌ها آنقدر توی بحث‌های فقهی کاربرد دارد، آنقدر کاربرد دارد. الان رد می‌شویم. آنی که رفته درس خارج، گیر کرده توی یک سری مسائل که چرا این جور می‌شود؟ خب باید مقایسه کرد. الان خیلی آدم تهش در نمی‌آید برایش که خب حالا که چی؟ حالا این جوری. ولی ان‌شاءالله تشریف می‌آید توی بحث‌های فقهی. همه توی مسئله برایشان واضح است. مثلاً روایت فرموده که آقا هر مردی باید در نماز خودش مثلاً مکانش پاک باشد. هر مرد. خوب شما به فقیه می‌گویی آقا یعنی هر زنی لازم نیست مکان؟ چرا؟ دیگر نمی‌تواند دلیل بیاورد. می‌گوید خب دیگر برای ما روشن است. دیگر چرا برایش روشن است؟ آها، چون استقرائاتی دارد در ذهنش، پنهان، بهش توجهی. دیده، خیلی وقت‌ها اشاره مرد می‌گوید، ولی منظورش انسان است، نه مرد. یعنی به جنسیت نظر ندارد. و این استقرا علیت برایش درست کرده که صرف نظر کند از واژه رَجُل و بپرد به انسان. نمی‌دانم. ولی این روشن است، برایمان این روشن است. از کجا روشن است؟ روی همان حساب ارزش احتمالات. یعنی ۱۰ مورد، ۱۰۰ مورد بدانم که حواسش باشد. یعنی احسان کرده. استقصا نکرده. جایی جدا نکرده. این هم ببین، آن هم ببین. اساتید خیلی جالب بود. استاد توی درس خارج مطرح کرد. بعد فرمودند حالا از این به این‌ها را جمع کنید توی روایتی که می‌بینید تا قبلش روشن بود. الان شما هزار تا روایت می‌فرماید که مثلاً همان بحث مرد و زن برایتان پیدا کنم. یک روایتی که تعبیر مرد آورده باشد، ولی چون هیچ حسی برایتان شکل نمی‌گیرد از اینکه این تعبیر مخصوص مرد زن. روایت می‌فرماید که چهار دسته است که نمازشان قبول نیست. یکیش این است: مردی که امام قومیه و آن قوم نسبت به او کراهت دارد. الان شما از این مرد، مرد می‌فهمی؟ چون ما بیشتر ذهنمان انس با نماز جماعت مردانه دارد. ولی اگر کسی نماز جماعت زنانه، یک زن امام جماعت. یک زنی که امام جماعت خانم. می‌دانستی که روایت می‌فرماید که شما الان آن جمعی که می‌روی برایشان نماز می‌خوانی، علاقه دارند. روایت می‌فرماید که اگر علاقه نداشته باشند، کراهت داشته باشند، شما نمازت قبول نیست. گفته مرد، سمت مرد. چرا؟ خیلی نکته مهمی است ها! توی فضای فقه کشف علیت‌های پنهان. یعنی ما الان توی زندگی‌مان هم خیلی از این‌ها را داریم که علتش برایمان واضح است، ولی باید فکر کنیم که چرا که من مثلاً هر وقت که این جوری می‌شود، آن جوری می‌شوم. نمی‌دانم. می‌دانم سببش چیست ها! ولی برایم باید بنشینم فکر کنم دقیق درش بیاورم که این چرا این جوری می‌شود؟ چرا مثلاً وقتی صبح زود بیدار می‌شوم سرحال‌تر؟ می‌دانم چرا ها! ولی باز هم فکر کنم. هر وقت من مثلاً صبح بعد نماز صبح خوابیدم، دو ساعت خوابیدم، سه ساعت خوابیدم، آن روز سرحال نبودم. الان که امروز بیدار بودم، سرحالم. می‌دانم علتش هم روشن. علت واضح است، ولی باید بروم همانش هم جای بررسی دارد که چرا؟ یعنی خود یعنی علم اجمالی نسبت به تفصیلی نیست. خیلی وقت‌ها توی بحث سببیت هم این شکلی است برایمان. علم اجمالی. اجمال در برابر. تبیین تفسیری هست، ولی نامعلوم است. تفصیلی آن قسمت ناخودآگاه در برابر تبیین. حالا باید دید آیا احتمالی که از راه دلیل استقرایی به دست می‌آید، می‌تواند به یقین دگرگون شود؟ به این منظور ابتدا معنای یقین را باید فهمید. گونه‌های یقین. یقین سه معنی دارد. پس عرض کردم ما توی زندگی‌مان روی حساب ارزش احتمال‌ها داریم کار می‌کنیم.
۱. یقین منطقی و ریاضی: یقین منطقی و ریاضی علم به قضیه معین است به گونه‌ای که غیر آن محال باشد. محمد مرد است و محمد مرد دانشمند است. بی‌گمان اگر قضیه دوم راست باشد، قضیه نخست نیز راست خواهد بود. محمد مرد دانشمند است یا محمد دانشمند. زن است؟ می‌گوید دارم می‌گویم محمد، منطقه ریاضی است دیگر. یعنی دیگر یک ذره احتمال زن باشد، این می‌شود صد در صد. یعنی طرف دیگرش می‌شود محال. وقتی گفته محمد یعنی محال است دیگر زن باشد.
۲. یقین ذاتی: انسان نسبت به یک قضیه به گونه‌ای جذب پیدا کند که هیچ شک یا احتمالی به آن راه پیدا نکند. شک نداشته باشد. غیر از یقین منطقی. یقین منطقی این طرف دیگرش محال است. یقین ذاتی یعنی طرف دیگرش را شک ندارم. آن برای مشکوک نیست. خیلی وقت‌ها ما نمی‌توانیم بگوییم آقا آن طرف دیگر محال است. در این گونه از یقین، محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد. مانند اینکه انسان در خواب به مرگ خود یقین، با این حال زنده‌ماندن خود را محال.
۳. یقین موضوعی: در این نوع از یقین دو جهت وجود دارد. یکی متعلق یقین، یکی درجه یقین. در مورد یقینم من می‌خواستم بحث بکنم، یک چند تا مقاله هم بود. به فرصت دیگر، حالا خیلی نداریم. بحث‌های خوبی اینجا. خیلی این دو جهت از یکدیگر جدایند و درستی و خطا نیز می‌تواند در یکی از این دو سوی باشد. گاهی یقین از سوی نخست درست و کاشف حقیقت است ولی در سوی دوم همراه خطاست. مانند کسی که پولی را به هوا پرتاب می‌کند و بر حسب گرایش به روی خط یقین می‌کند که خط خواهد بود. سکه نیز با روی خط بزنیم، بیفتد شیر و خط است. می‌گویند شیر و در اینجا قضیه برابر با واقع است، ولی درجه تصدیق خطا است. پس یکی اینکه کاشف از واقع باشد، یکی اینکه درجه تصدیق. یعنی من الان متعلق یقینم اصابت کرد. یقین داشتم به اینکه خط می‌آید، ولی درجه یقینم با اینکه یقین بود، ولی آن باید احتمال تویش می‌آمد دیگر. چون پنجاه پنجاه بود که خط بیاید یا شیر. پس تصدیق من درصد تصدیق خطا بود. درجه تصدیق خطا بود. ولی متعلق تصدیق، درجه‌اش یک چیز، متعلقش یک چیز دیگر. درست است که اینی که تو گفتی شد، ولی نباید این جور می‌گفتی که حتماً می‌شود. وقتی مردد بوده، مشکوک بوده، محتمل بوده، چرا تو درجه تصدیق بالا بوده؟ گیر سر متعلق یقین نیست. گیر سر درجه یقین است. به یک چیزی یقین داشتی که اتفاق افتاده، ولی درجه یقینت زیاد بوده. الکی بوده. توهم بوده. این هم دو تا نکته خیلی از مغالطات اینجا است ها! خلط بین متعلق یقین، درجه یقین. الان ما نسبت به مرگ، مرگ برایمان یقینی است. یقین متعلق یقین یا درجه یقین؟ درجه یقینمان پایین است، ولی مطلق یقینمان هست. ما الان یقین داریم، می‌بینیم یا نه؟ یقین نداریم. مثلاً چرا یقین به مرگ ندارم؟ درجه یقینم کم است. وقتی می‌گویند می‌میریم، نمی‌گویم عه شک داشتم. اصل مرده، اصل مردن که یقینی است. درجه یقین کم است. موضوعی. در استقرا یقین منطقی و ریاضی مورد بحث نیست. چون استقرا از قلمرو دیدن نزدیکی پیاپی فراتر نمی‌رود. وضع علت الف برای ب حکایت. یقین ذاتی هم از دایره بحث خارج است. چون در وجود چنین یقینی در استقرا جای هیچ تردیدی نیست. بنابراین در استقرا فقط از یقین موضوعی بحث می‌شود و اینکه این نوع از یقین در حدی هست که بتوان آن را پذیرفت یا نه. دیدیم در هر یقین موضوعی دو برابری لازم. یکی برابری متعلق یقین با واقع، دیگری برابری درجه تصدیقی که یقین نمایان‌گر آن است با درجه‌ای که رواکننده‌های واقعی آن را تعیین. بعد دو تایش درست باشد، میزان باشد، هم متعلقش، درجه. از اینجا فرق یقین ذاتی از موضوعی مشخص می‌شود. یقین خب، فرق یقین ذاتی و موضوعی توی چیست؟ یقین ذاتی عبارت است از تصدیق در بالاترین حد ذاتی. یقین ذاتی عبارت از تصدیق در بالاترین حد ممکن. تصدیق در بالاترین حد ممکن. چه رواکننده‌های واقعی برای این حد از تصدیق باشند، بیا نباشه. ولی یقین موضوعی آن است که تصدیق به بالاترین مرز خود برسد و درجه تصدیق با درجه روا واقعی در حد جذب برابری کند. ما توی استقرا کدامش را لازم داریم؟ موضوع. موضوع. یعنی همین قدر که این تصدیق بالاترین حد خودش برسد، آن با آن رواکننده‌اش. یعنی من برای فلان کار چه مقدار جزم لازم دارم؟ برای اینکه این دارو را بخورم؟ برای اینکه فلان گیاه را برای برطرف شدن مریضی‌ام بخورم؟ چه مقدار جزم لازم دارم؟ آن میزان جزمی که لازم دارم را به واسطه استقرا بهش برسم. یقین ذاتی یعنی دیگر بالاتر از این جزم، جزمی نباشد. یعنی خود جزم است. بالاترین حد جزم است. در ذاتی خود جزم مد نظر است. در موضوعی، موضوع جزم مد نظر است. یعنی تو برای این کار این مقدار لازم داری، خب من دارم بهت می‌دهم. موضوع هم متعلق مد نظر است، هم درجه. دو تا چیز. در یقین ذاتی ما متعلق و درجه دیگر نداریم. خود یقین است. یقینی است که دیگر شک برنمی‌دارد. دیگر احتمال خلاف ندارد. در یقین موضوعی احتمال خلاف می‌تواند داشته باشد. شک می‌تواند داشته باشد. برای این میزان کار یک مقدار جزم لازم. من دادم بهت. برای اینکه آدم فلان کار را انجام بدهد، یک مقدار احتمال بدهد، بس است دیگر. این می‌شود جزم موضوعی. یقین موضوعی. پیغمبر اول می‌آمد اینطوری.
شهید صدر آخر همه حرف‌ها می‌فرماید که این مبنای روش کلامی از همین جا باشد. اصول عقاید را از اینجا شروع کرد. سِیر بحث استقرایی از بحث استقرا شروع و حتی برهان نظم را هم، برهان نظم و زیر و رویش را کلاً زدند دیگر. می‌گویند که ما که به همه چی دسترسی نداریم که بخواهیم نظمش را بفهمیم. دسترسی داری. یقین نمی‌توانیم پیدا کنیم. یقین همان مقداری که جزمش لازم است. احتمال خلاف می‌گویی نمی‌توانم بدهم. احتمال نمی‌توانم بدهم. اگه یک فرض دیگر داشته باشد، چی می‌شود؟ روی همین مقداری که داری، کفایت می‌کند. همین می‌شود جزم یقین موضوعی. پس با این چند تا بحث یکی ارزش احتمالی، یکی یقین موضوعی کار را. بنابراین رابطه یقین ذاتی و موضوعی عموم خصوص من وجه. یعنی گاهی یقین ذاتی هست، یقین ذاتی است، ولی یقین موضوعی وجود ندارد. گاهی یقین موضوعی وجود دارد و از بیان بالا روشن می‌شود که در یقین موضوعی یقین برابر واقع پیش می‌رویم که تا دو سه روز دیگر وقتمان تمام. ان‌شاءالله سرعتمان خوب شد. در یقین موضوعی یقین برابر واقع و از روان فرد متأثر نمی‌شود. کی گفته باید روان؟ اتو یقین محصول ذهنیت شماست. از بیرون ما چیزی به اسم یقین نداریم. عادت ذهنی است. یک امر روانی. بیرون که اصابت نمی‌کند. اصلاً معلوم نیست بیرون چه خبر است. شما در ذهن خودت عادت کردی که هر وقت حرارت آمد، ازش سوختن بفهم. در بیرون ما حرارت و سوختنی نداریم. در روان شماست. آثار روانی ذهنیت، خی، تخیل، وهم، تخیل. یک وقت تخیل عامه. همه این جوری تخیل می‌کنند. شما تخیل می‌کنی مثلاً اگه این جوری در حالی که ما با یقین موضوعی پیش می‌رویم و یقین موضوعی برایمان واقع را هم کشف می‌کند. در بیرون هم همین. ولی در یقین ذاتی، یقین تحت تأثیر حالت روانی انسان قرار می‌گیرد. یقین ذاتی درش روان انسان نفوذ دارد یا ندارد؟ در یقین موضوعی چی؟ در احتمال موضوعی که برابر تصدیق موضوعی قرار دارد، قتل وجود حرکت از گمان به یقین نیازمند اصلی است که وجود آورنده یقین می‌شود. خب، این دیگر اصلش باشد برای فردا. امروز استثنا غافلگیری. پس این ان‌شاءالله توضیحش در احتمال موضوعی. احتمال موضوعی را که ما بخواهیم به چی برسیم؟ به یقین موضوعی. پس کجا احتمال به یقین می‌رسد؟ در موضوعی. چون آنجا با درجه کار دارد. درجات بالا پایین می‌شود. ولی در ذاتی چون درجه نیست. یک امر واحد بسیط. یا هست یا نیست. یا یقین یا نیست. لذا این هم بگویم. استاد ما می‌فرمود که یقین را نباید بسیط در نظر. یک پله‌ای. چون خیلی وقت‌ها یقین هست، ولی هی یقین دارد اشتداد پیدا می‌کند. شما ۱۰ نفر می‌آیند به شما می‌گویند که آقا یارانه کسانی که این مشکل را دارند. اول دو نفر می‌گویند احتمال. ۵ نفر گفتند، احتمال رفت بالاتر. ۱۰ نفر گفتند، دیگر یقین. یقین چی؟ موضوعی. حالا ۱۵ نفر بگویند چی می‌شود؟ بیشتر می‌شود. ۵۰ نفر بگویند چی؟ بیشتر می‌شود. تمام‌شدنی نیست. باز هی جا دارد تا بیشتر بشود. این ازدیاد یقین مال اینجاست. ولی شما اگه بخواهی صفر و یک کنی، تحصیل حاصل است. بیشتر ندارد. اصلاً متواتر مشکک نیست. متواتر نیست. مشکک از مراتب. وقتی ذو مراتب شد، تا یک حدی می‌رسد، تثبیت می‌شود. باز هم ادامه دارد. حساب احتمالات خوب باید تشکیک در یقین. یعنی یقین تشکیکی. یقین از مراتب. یقین منطقی داریم. لذا اینجا احتمال تبدیل یقین می‌شود. زن تبدیل به یقین می‌شود. نیاز داریم. گیر زیاد داشت. مباحث آخرش عرض کردم هرچه پیش برویم، مباحث حل می‌شود. هرچه با سرعت برویم. حالا بعد ایشان می‌آید این کلیات مطلب را توی مثال‌هایی توضیح می‌دهد که خیلی جدی ما باید به یقین ذاتی برسیم. دیگر موضوع کف همین قدر که برای من آن مقداری که جزم حاصل بشود که خدا یکی. خب، ببینید این از بحث‌های مهم علم کلام. اول علم کلام بحث کردند که ما در اصول تقلید داریم یا نداریم؟ خب، بعد یک خلط عظیمی که آنجا صورت گرفته، بعضاً از بعضی از فحول هم صورت گرفته، این است که اگر بخواهد تقلید نباشد، یعنی تحقیق. چند نفر محقق داریم در اصول دین؟ تقلید راه دارد. تقلید در اصول دین راه دارد؟ پس شما باید مقلد کسی باشید با شرایط تقلید. می‌آید زیر آرای علمی آنقدر سست است که آدم درس شبهه غیبت دارد که آدم می‌خواهد بگوید این را کی گفته؟ الان این حرف از واضحات است. برای ما روشن است که غلط است، ولی دلیلش را نداریم که چرا غلط؟ چرا من نمی‌توانم تقلید؟ یقین راه یقین موضوعی باز است. شما مقدار جزمی که لازم داری، می‌توانی کسب کنی. پیرزن دستش را از روی این برمی‌دارد. همین برهان نظم و شهید و شما هر کی با همان میزانی که در دسترسش هست، دارد، آن می‌تواند یقین پیدا کند. بعد نیاز به تقلید هم ندارد. مگر راهش بسته است که شما یا راه یقین بسته است که شما بخواهید تقلید داشته باشی؟ وقتی راه یقین باز است، آن میزانی که برایت حل بشود، نه آن میزانی که دیگر احتمال خلاف ندهی، احتمال شک ندهی. شک هم داشته باش. در یقین موضوعی شک راه دارد. به اعتبار درجه‌اش. یعنی این درجه الان متعلق به اعتبار درجه. متعلق شکی نیست. بحث مرگ که عرض کردم متعلق یقین به مرگ. یعنی ذاتی می‌شود. نه دیگر. چون دو ترکیبی کردیم. دو تایش را با همدیگر. ما موضوعی می‌گوید متعلقش می‌شود به یک معنا گفت متعلقش ذاتی است. یعنی تو اصلش هیچ بحثی نیست. تو درجه که درجه بردار نیست. ذاتی یا هست یا نیست. خیلی مباحث حل می‌شود با این بحث. نمی‌شود بازی قسمتش را قطعی بگیریم، آن قسمتش را درجه‌ای بگذاریم که حتی مثلاً حضرت ابراهیم می‌گوید اطمینان قلبی که مثلاً آن بگوییم یک درجه بالاترم. درجه‌بندی توی آن قسمتش توجیه‌پذیر است، ولی توی اصلش نمی‌شود درجه‌بندی در نظر بگیری. باید آن را دیگر ذاتی‌اش کنیم. دو تا قضیه می‌شود. این قضیه‌اش موضوع. تمامش کنیم. خدا یکی است. نه آن شاید دو تا باشد. نه. ولی خدا یکی است که من دارم می‌گویم با آن خدا یکی است که مسیحیت مثلاً آن عارف دارد می‌گوید با آن یکی است که امام دارد می‌گوید با آن یکی. پیغمبر دارد. ولی آنی که توی درجه مرد. توی اصلش هیچ تردیدی نیست. نسبت به درجه‌اش من توی کمترین درجه‌ام. نسبت به این متعلق. یعنی آن میزانی هست که یقین حاصل شده باشد. آن میزان درجه‌ای که باید بهش گفت یقین هست، ولی آن بیشتر از این هم می‌تواند بشود. یعنی با ۲۰ درجه هم حاصل شده. من درجه ۱۰ شما به یقین می‌رسی. بیشتر، بیشترش هم همین‌طوری هی برای شما اضافه می‌کند که این قضیه با این مشکل نصب شده. جای اشتداد دارد. توی بحث اصول دین. من اصل توحید حال به واسطه علتی برهانی چیزی هرچه. این برایم حل است. درجه‌اش کمترین درجه است. حالا مثلاً فلان اتفاقم که می‌افتد، فلان اتفاقم که می‌افتد، فلان عزیز را از دست می‌دهم، فلان تعلقم از بین می‌رود، فلان دل‌شکستگی را پیدا می‌کنم، فلان حالت معنوی را به فلان عبادت، فلان ریاضت. این‌ها هی اشتداد می‌آورد برای من. ماه رمضان خیلی درجه یقینش مثلاً بالاست. الان مثلاً درجه یقینش پایین. یقین دارم خدا یکی است، ولی آن یقینی که دارم خدا یکی است. شب قدر کجاست؟ توی حالت استیصال و طلب و این‌ها. آن حالتی که الان دارم کجا. آن حالتی که توی بانک دارم وقتی چک برگشت خورده. نحوه در نظر بگیریم. یکی اینکه بگوییم خدا هست. درست. یکی اینکه بگوییم خدا یکی هست. چون خدا هست، لازم نیست که ما بگوییم خدا یکی هست. برمی‌دارد. فقط اثبات می‌کند که خدا هست. اینکه یکی هست که اثبات نمی‌شود. با توحید. با این اثبات نمی‌شود. فقط وجود خدا اثبات می‌شود. خوب اگر دو تا بود، باید این به هم سیستم به هم وصله. اگر ما کل سیستم را یک سیستم بگیریم، ارض و سما را در نظر گرفته. برای هر کدامش یک خدا در نظر گرفته. بعد گفته این دو تا دو تا سیستم است. این دو تا سیستم به هم وصل است. دو نفر بخواهند برای دو جا مدیریت بکنند که این دو تا سیستم به هم وصل باشد، سیستم به هم می‌ریزد. ولی اینجا این فقط نشان می‌دهد که خدا هست. وحدت را نشان نمی‌دهد. یک پله بالاتر این است که ما به وحدت برسیم. بعد دیگر توی وحدت حالا درجه بگیریم برویم بالا. وحدت برسیم. حالا دیگر آن یک بحثی است دیگر. یعنی می‌خواهم بگویم سه پله است. توحید بلافاصله می‌گوییم خدا هست. گفتیم خدا هست. قبول. ولی توش هنوز اثبات خدا هست و خدا را واقعاً آدم تصور کرده باشد. خدا بودنش را قبول، ولی این صرف این یک دلیل دوم شما دارید. می‌آورد دوم می‌آورد. یعنی پله دوم دارد. بعد وقت پله سومش این است که حالا خدایی که هست و یکی هم هست. حالا این یکی چقدر دیگر حالا به دل بشود. متعلق یقین باید دو تا چیز گرفت. آن یک مطلق است با یک میزان درجه. او در اینکه خدایی هست، هیچ تردیدی ندارد. کما اینکه کفار مشرکین هم همینجور بودند. "لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ". حتماً می‌گویند الله. متعلق یقین نسبت به اینکه خدایی هست، هیچ بحثی نیست. درجه‌اش هم بلکه بالاست. "لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ". متعلق یقین نسبت به اینکه یکی است؟ نه. اصلاً پس می‌زند، انکار می‌کند. درجه تازه درجه عدم یقینش صد در صدی است. اصلاً مگر می‌شود یکی باشد؟ حتماً دو تاست. هست. حتماً دو تا فردا. الحمدلله رب