‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
بحث درباره این بود که در عرفان، یعنی در توحید، برهان اِنی برهان از معلول به علت و برهان از علت به معلول لِمّی کارایی دارد یا ندارد. حالا ما عبارات آیت‌الله سید کمال حیدری، از عبارات ایشان می‌خواندیم، از کتاب ایشان استفاده می‌کردیم. ایشان نسبت به نظر مرحوم علامه طباطبایی (رضوان الله علیه) نقدی دارد درباره اینکه برهان لِمّی در فلسفه و در الهیات، به‌ویژه در توحید و این‌ها، کارایی دارد یا ندارد. پس محل بحث، محور بحث اینجاست.
جناب آقای حیدری می‌فرمایند که مبنای علامه طباطبایی بر اینکه در فلسفه، برهان لِمّی جاری نمی‌شود، مبتنی بر دو اصل است: اصل اول مبنای ایشان در فلسفه و اصل دوم درباره تعریف ایشان نسبت به "حد وسط". ایشان می‌فرمایند که مرحوم علامه طباطبایی، ضابط و مبنایشان در فلسفه، مسئله‌ای است که اگر ما آن را قبول نکنیم، برهان لِمّی را می‌توانیم در فلسفه جاری بدانیم. مرحوم علامه به این دلیل، جریان برهان لِمّی را در فلسفه قبول ندارند. مبنای ایشان در فلسفه را به‌نحو خاص توضیح خواهیم داد. یکی هم بحث حد وسط است که ما حد وسط را چطور باید تعریف کنیم تا بشود برهان لِمّی را در فلسفه از آن استفاده کنیم.
جناب آقای حیدری می‌فرمایند که ما در «شرح اسفار»، جلد ۱، صفحه ۳۲۷، آنجا مبنای خودمان را گفتیم و نشان دادیم که فرق مبنای مرحوم علامه طباطبایی با مبنای آقای حیدری چیست. ایشان می‌خواهد مسئله را حل کند تا برهان لِمّی در فلسفه جاری شود. مبنای ایشان این است که در محمول شرط نیست که حتماً مساوی با موضوع علم باشد. این مسئله چون مسئله خیلی مهمی است و ابتدای فلسفه، ابتدای اصولی که بخواهیم شروع کنیم، اولین جمله‌ای که می‌خواهیم بگوییم همین بحث موضوع و محمول علم اصول است؛ بگذارید این مسئله را همین‌جا حل کنیم. بحث مهمی است. یکی از سخت‌ترین جاهای کفایه هم همین قسمت است که موضوع و محمول علم اصول است. حالا ما در فلسفه، به هر علمی می‌خواهیم این را مطرح کنیم. اصل مدعا و دعوا سر چیست؟ اینکه آیا در فلسفه، برهان لِمّی جاری می‌شود یا خیر؟
مبنا این است که مبنای آقای حیدری این است که در یک علم، شرط نیست محمول مساوی موضوع علم باشد. الان شما علم طب را چطور تعریف می‌کنید؟ موضوع علم طب چیست؟ "سلامت"، "صحت و سلامت". این موضوع است؛ یعنی در همه مسائل، در هر مسئله علم طب که شما دست بگذارید، باید دیده شود به چه نحوی باید یک چیزی بر این حمل بشود. حالا یا موضوع را "بدن" بگیریم یا "صحت بدن" را بگیریم، هر کدام. "صحت و سلامتِ بدن" یا "انسان". یعنی هر مسئله طبّی: "این غذا مضر است"، "مُضر است"، "مفید است". این‌ها همه موضوعش چیست؟ "صحت"؛ یعنی برمی‌گردد به اینکه: "برای صحت خوب است"، "برای صحت بد است". این است دیگر. موضوع این است؛ بر صحت حمل می‌شود همه‌اش. پس یک محمولاتی دارد علم. علم، موضوعی دارد و محمولاتی دارد. در هر مسئله‌ای، موضوع و محمول ما داریم. محمولاتش مثلاً چی می‌شود؟ یک مسئله طبّی بفرمایید: "باعث سلامتی است." آنجا "باعث سلامتی است." "سلامتی با تغذیه". یَستَلزِمُ الغِذاءَ الحَسَنَ الصِّحَّةُ، یَستَلزَمُ الصِّحَّةَ غِذاءً حَسَنًا. صحت موضوع است، بقیه محمول. اینجا نسبت محمول با موضوع چیست؟ مساوی با موضوع یا اعم؟ اِستِلزامُ الغِذَاءِ الحَسَنِ یعنی وجوبِ غذای خوب با صحت مساوی است؟ مساوی نیست؛ یعنی اعم. اما در جای دیگری غذای خوبی داریم که صحت نباشد. اَن یُوَقِّتَ لِلاِنسَانِ غِذَاءٌ حَسَنٌ وَ لَکِن بَعدَ ذَلِکَ مَرِیضًا. پس اینجا محمول، اعم از موضوع است. پس در یک علم، شرط نبود که محمول مساوی موضوع علم باشد. شرط نبود. اینجا شرط نبود محمول مساوی موضوع باشد. دیدید محمول، اعم بود. ضرورتی ندارد که شما حتماً محمولتان مساوی با موضوع باشد. می‌تواند اعم باشد. حالا این مبنا را اگر قبول کنیم، چه اتفاقی می‌افتد؟ برهان لِمّی را می‌توانیم در فلسفه جاری بدانیم. چرا؟ روشن است. خیلی دیگر محافظه‌کارانه عمل کردم، دیگر محافظه‌کارانه عمل کردم، دیگر از این ساده‌تر نمی‌شود بحث را مطرح کرد.
می‌خواهیم بگوییم که برهان لِمّی با این مبنا در فلسفه جاری می‌شود؛ بلکه گاهی اخص از آن است. محمول اخص از موضوع. قسمتی از مواردی که باعث صحت می‌شود. بله، در اخص درست است. پس برای برهان لِمّی در همه این مسائل مجال وسیعی است. در تمام مسائل فلسفی می‌شود برهان لِمّی را وارد کرد. همان‌گونه که اشاره شده به آن از اینکه افعال الهی ممکن است اثباتش از طریق صفات ذاتی تبارک و تعالی باشد. ما می‌توانیم از صفات الهی به افعال الهی برسیم؛ یعنی از قدرت الهی به عدل الهی می‌رسیم. عدل جزو صفات است یا افعال؟ صفاتِ عدم ظلم. عدل فعلی منظورمان است؛ یعنی عدل در فعل. عدل فعلی، فعل است. قدرت چیست؟ صفت. ما می‌توانیم از صفت به فعل برسیم. از صفت به فعل رسیدن چه نوع برهانی است؟ از چی به چی؟ از علت به معلول. از علت به معلول گفتیم چه نوع برهانی می‌شود؟ لِمّی.
آنجا که استدلال شده به اینکه عالم مخلوق است بر بهترین نظام و خدای متعال او را متقن کرده به علم ذاتی احسنش، که او علت است برای عالم به نظام احسنش. می‌گوییم خدا علم دارد. علم او موجب است که نظامش، نظام احسن باشد. ما از علم الهی و خلقت حسنش به نظام احسن الهی می‌رسیم. خلقت حسن و نظام احسن چیست؟ صفت یا فعل؟ فعل. می‌گوییم چون خدا می‌داند، پس نظامش بهترین نظام است. چون می‌داند، جهلی ندارد که بخواهد جایی چیزی را بگذارد که خاصیت ندارد، مضر است، جایش نیست. نه، او می‌داند هر چیز کجا سر جای خود قرار بگیرد. از علمش به عدلش می‌رسیم، از علمش به خلقت حسنش می‌رسیم، از علمش به نظام احسنش می‌رسیم. علم علت است، نظام احسن معلول. از علت به معلول می‌شود برهان لِمّی.
پس برهان لِمّی در توحید و فلسفه کاربرد داشته یا نداشت؟ دیدیم که کاربرد پیدا کرد؛ به شرط اینکه ما موضوع را، یعنی محمول را گاهی اخص بدانیم. محمول گاهی اخص از موضوع. بله دیگر، ایشان موضوع علم را مساوی با محمول می‌دانست. و واضح این است که برهان لِمّی، استدلال است از علت بر معلول. این مسئله اول حتماً وجود داشته. دیگر نمی‌دانم، خیلی هم زمان دوری نیست؛ سی سال پیش است. چرا بحث از مباحث مهم است؟ همه نظر دارند: "فلسفه" و "کلام". فعلاً در اصول فقط همان تیکه موضوع و محمول که "علم موضوع با محمول چه نسبتی دارد؟" ابتدا علم اصول بحث می‌کند که موضوع علم اصول چیست، محمولش چیست، نسبت محمول و موضوعش چیست؟ آنجا صاحب کفایه، الان خاطرم نیست، ایشان هم مثل اینکه اخص را قبول داشت. در خارجش هم بحث اقوالی را بحث کردیم. خوب، پس اولین نکته این بود که محمول می‌تواند اخص از موضوع علم باشد. این بخش.
ما با دو مبنا می‌خواهیم بگوییم که می‌شود در فلسفه برهانِ علمی جاری شود؛ با اینکه موضوعش چیزی است که علت‌بردار نیست. دایره موضوعش خیلی وسیع است و ما محمولی به این وسعت نداریم. اشکالی ندارد محمولی با وسعت کمتر باشد. از علت به یک محمول با وسعت کمتر می‌رسیم. قدرت الهی دایره‌اش خیلی وسیع‌تر است نسبت به خلقت حسن. علم الهی نسبتش با خلقت الهی چیست؟ علم عام است، خلقت جزئی از آن است؛ ولی ما از علم او به خلقت حسن او می‌رسیم. چون خدا علم دارد، خلقتش بهترین خلقت است، به نظام احسن می‌رسیم. مساوی لازم نیست باشد حتماً. موضوع محمولمان، موضوعمان، اعم از محمول است؛ ولی از موضوعی که علت است، به محمولی که معلول است می‌رسیم. روشن است. مساوی در فلسفه چون ما محمولی مساوی موضوع نداریم، همه محمولات اخص است دیگر. اگر شما علم به فلسفه را، محمول را مساوی بگیرید با موضوعِ "وجود واجب‌الوجود". موضوع فلسفه "وجود" است. همه محمولاتی که می‌آید، باید مساوی با "وجود" باشد. فقط ما "واجب‌الوجود" را می‌توانستیم با او مساوی بگیریم. بعید می‌دانم که مرحوم علامه... "حیوان الانسان ناطق". همین‌جاست. چیز دیگری اینجا نیست. اینجا بحث این است که موضوع یک علم با محمولش نسبتش چیست؟ محمول باید مساوی باشد با موضوع، یا باید محمول اخص باشد؟ این یک مبنا.
مبنای دوم اینکه "حد وسط" لازم نیست که حتماً علت خارجیه برای نتیجه باشد. حد وسط لازم نیست که حتماً علت خارجی برای نتیجه باشد. مبنای مرحوم علامه این است که ایشان اوسط را علت خارجی برای نتیجه می‌داند. ما می‌گوییم که نه. می‌گوییم در برهان لِمّی شرط است که اوسط، علت تحلیلیه باشد. این مال آقای حیدری است. این مبنای ایشان. این علت خارجی مبنای علامه است. خوب، حالا علت خارجی و علت تحلیلی چیست؟ نسبتشان در برهان لِمّی، یعنی به‌حسب واقع و نفس‌الامر، برای نتیجه. پس حد وسط یک وقت علت خارجی برای نتیجه است، یک وقت علت تحلیلی برای نتیجه است. نتیجه یعنی همان ثبوت اکبر برای اصغر.
توضیحش این است که تلازم بین اوسط و نتیجه یک وقت "وجودی خارجی" است. تلازم بین اوسط و نتیجه یک وقت "تحلیلی مفهومی" است. وجودی خارجی آنی است که برای هر یک از متلازمان، وجود خاصی است و بینشان رابطه وجودی است که موجب تلازم بین آن دو تا می‌شود؛ مثل تلازم بین وجود علت و وجود معلول. هر کدام وجود دارند. وجود خارجی علت، وجود خارجی دارد. معلول، وجود خارجی دارد. آن وجودهای خارجی با همدیگر تلازم دارند و بین وجود دو معلول با علت به شکل ثالث.
نحوه دوم چگونه است؟ شکلی نیست. وجود خارجی ندارند. لزوماً، از آن جهت که تعددی ندارد به‌حسب وجود خارجی. تا اینکه عقلانی باشد. تلازم خارجی وجودی بین اینها اصلا در بیرون تعددی ندارد. تعدد خارجی ندارد. خدای تبارک و تعالی، افعال و صفات خدا تعدد ندارد. تحلیلی. تعدد. قدرت او از اراده او جدا نیست. قدرت او از علم او جدا نیست. صفات خدا عین همدیگر است. یک ذات. یک ذات. صفاتش هم عین ذاتش است. همه‌اش وحدت دارد. تعدد چطور؟ تعدد خارجی نیست که بگوییم این علم اینجاست، این قدرت اینجاست، این اراده است. تعددش تحلیلی است. حالا نمی‌خواهیم بگوییم مرحوم علامه این‌ها را قبول ندارند؛ می‌خواهیم بگوییم با این مبانی درست می‌شود اینکه برهان لِمّی در فلسفه جاری می‌شود. شاید توجه نداشته به این‌ها. حالا هرچه، نمی‌خواهیم بگوییم که ایشان قبول ندارد. ایشان مثلاً تعدد خارجی در مورد خدای متعال قبول ندارد. که این تحلیلیه. چرا؟ حتماً ایشان قبول دارد؛ ولی می‌خواهیم بگوییم با این مبانی حل می‌شود بحث برهانِ علمی؛ منعی پیش نمی‌آید. مثل وجود و صفات حقیقیه. پس تعدد به تحلیل از عقل. به‌حسب واقع و نفس‌الامر تلازم برای وحدت مصداق خارجی. مثل وجود و صفات حقیقی که صفات، وجود عین وجود در خارج. تعددی در واقع خارجی نداریم تا اینکه بخواهد بعضی‌اش علت بر بعضی بشود یا اینکه همه‌اش با همدیگر معلول یک چیز دیگر بشود. تکثر و تعددش به‌حسب چیست؟ تحلیل و مفهوم.
به‌حسب واقع و نفس‌الامر. پس این‌ها به خاطر اینکه منشأ گرفته از یک مصداق واحدند، تلازم دارند. تلازمشان به خاطر چیست؟ تلازمشان به تحلیل است نه به وجود خارجی. این‌جوری نیست که یک وجود خارجی با یک وجود خارجی در خارج با همدیگر تلازم دارد. نه. دو تا مفهوم که در تحلیل با همدیگر تلازم دارند، همه به یک صفت، به یک ذات برمی‌گردند. درست شد. خارجی نیست. تعدد خارجی نیست. تحلیل به معنای اینکه این‌ها در مصداق از هم منفک نیستند. برای همین می‌شود استدلال کرد به بعضی بر بعضی دیگر. این همانی است که مرحوم شیخ، شیخ کیست؟ شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا در «برهان شفا» ایشان آنجا تصریح کرده. وقتی که شمرده از حمل "حیوان" بر "زید" را به‌واسطه "انسان"، گفته که این چیست؟ این برهان لِمّی است. گفته همه آنچه که سبب است برای وجود مطلوب، یعنی نتیجه، یا سبب برای خود حد اکبر است، همراه اینکه سبب برای وجود اصغر است. یا اینکه سبب برای وجود اکبر فی نفسه نیست. بعد ایشان فرموده که مثال دومی، یعنی که سبب نباشد، آن وقتی که سبب برای وجود اکبر در اصغر باشد. سبب برای وجود خود اکبر نباشد؛ یعنی وجود تحلیلی مفهومی، نه وجود خارجی مطلق. حد وسط علت برای اکبر. اگر اکبر بود با اصغر می‌شد این غیر مطلق. اگر می‌شد علتش چه با اصغر چه بی‌اصغر، می‌شد مطلق. اینجا بحث سر این است که اکبر نسبتش با اصغر، نسبت وجودی خارجی است یا نسبت تحلیلی مفهومی؟ علیت مهم است.
اینکه "حیوان" حمل شده بر "زید" به‌توسطِ حملش بر "انسان"، پس "انسان" علت است برای وجود "زید" از جهت "حیوان بودن"، چون "حیوان" محمول است اولاً بر "انسان"، "انسان" هم بر "زید". از زید انسان، هر انسان حیوان، پس زید حیوان. درست؟ حد وسط چی بود؟ "انسان". "انسان حیوان". اولاً بر انسان حمل شده. انسان هم بر زید. پس حیوان همچنین محمول است بر زید؛ یعنی همان حد وسط، "انسان". این الان عین متن شیخ است. پس "انسان" علت است برای وجود "زید" از جهت "حیوان بودن". به خاطر اینکه "حیوان" علت. پس اینکه "زید" حیوان است، علت "حیوان بودن زید" چیست؟ "انسان بودن" که "انسان" همان چی بود؟ اوسط ما بود. اوسط همان علت بود. علیت وجود خارجی بود یا تحلیل مفهومی بود؟ "انسان" و "حیوان" دو تا وجود خارجی‌اند که با همدیگر در خارج تلازم داشته باشند. ما الان دو تا هستیم. من یک حیوانم، یک انسانم. دو تا. این‌ها در خارج با همدیگر تلازم دارند. هر دو از یک حقیقت در انتظام می‌شود. من یک چیزم؛ هم به او انسان گفته می‌شود، هم حیوان. تحلیلی مفهومی. پس برهانِ علمی در جایی که تحلیلی مفهومی بود، حمل شد، جاری شد. در مورد خدای متعال هم چون تحلیلی مفهومی است، صرف وجود خارجی لازم نیست که باشد. تلازم در وجود خارجی باشد. لذا ما می‌توانیم برهان لِمّی را در فلسفه هم جاری کنیم.
بحث خوبی است. تا کجا؟ خیلی بس است. چیز سختی که نیست لازم دارد. بله. در اصول که این‌ها کاربرد دارد. بله. برهان علمی و این‌ها در اصول هست. البته منطق همه‌اش در اصول و این‌ها کاربرد ندارد؛ ولی خوب، اصل شناخت این مفاهیم در اصول حتماً کاربرد دارد. در بحث‌های کلامی هم خیلی وقت‌ها لازم است. برهان لِمّی، برهان اِنی، این‌ها هست. در روایات هم، حالا من ان‌شاءالله فرصت بکنم بیاورم. در روایات هم، مخصوصاً بحث‌های توحیدی. کتاب «توحید صدوق» را ملاحظه بفرمایید؛ سرشار از این مباحث برهانی است. فوق‌العاده هم هست. مخصوصاً با این شیوه‌های مناظره که حضرات مناظره می‌کردند. خیلی برهان علمی، برهان علمی خصوصاً. حمله به خدای متعال.
حالا الان آن بحث آیه سوره مبارکه یوسف: "اِنَّکَ لَأَنتَ یُوسُفُ". حضرت که آن را برداشت عرفانی می‌کنند. این‌ها (برادران یوسف) اول یوسف را می‌شناختند؟ یعنی موضوع و محمول اینجا چی بود؟ گفتند "تو یوسفی" یا گفتند "یوسف تویی"؟ بله. وقتی رفتند گفتند: "اِنَّکَ لَأَنتَ یُوسُفُ" یا "یُوسُفُ اَنتَ"؟ گفتند که "تو یوسفی". یوسف را می‌شناختم، تو رو می‌خواستم. نه، یعنی اول تو رو ما می‌شناسیم. می‌خواهیم ببینیم که این تویی که ما می‌شناسیم، همان یوسف است. نه اینکه یوسفی که ما می‌شناسیم، همان تویی. همین تویی که ما می‌شناسیم، همان یوسف است یا یوسفی که ما می‌شناسیم، همان تویی. دو تا است. فرقش چیست؟ یکیش لِمّی است. روایت امام صادق (علیه السلام) حضرت فرمودند: این‌ها اول خود ذات یوسف را دیدند، بعد بر او حمل کردند یوسفیت را. درست است؟ اول با ذاتی مواجه شدند که او علت یوسف بودن است. یوسف بودن، معلول این ذات است. آن صفات، آن افعال. بالاخره یک ویژگی‌هایی در ذهنشان داشتند دیگر. از افعال رسیدند به یوسف یا از یوسف رسیدند به افعال؟ از یوسف رسیدند به افعال. امام صادق: این عین توحید است. اصل توحید این است: از خدا برسی به افعال و صفات. نه از افعال و صفات برسی به خدا. سیر شهودی: اول خدا را می‌بیند. آن خدایی که دیده برای عوام، سیر آفاق و انفس همین است دیگر. سیر آفاق از این‌ها به خدا می‌رسد.
"قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ"، "اللَّهُ الصَّمَدُ". "هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" ذات. "اللَّهُ الصَّمَدُ" صفات. "لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ" افعال. هر سه تا رو در بر می‌گیرد. "وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ" در ذات، صفات و افعال. چقدر در یک سوره واقعاً! معجزه قرآن خودش معجزه پیغمبر است. سوره توحید معجزه قرآن که شما در سه تا جمله کل معارف توحیدی را بیاورید. خیلی حرف است. اینکه ما اشرف از این سوره نداریم در قرآن از جهت محتوای فهم و معرفتی. همین در اوج سوره همین است. ببینید: "هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" از بالا دارد می‌آید پایین. نه از پایین برود بالا. "وَاحِدٌ". "اللَّهُ هُوَ هُوَ اللَّهُ". نه با صمد، از صمد و الله. نه. الله، چیه؟ اوه. چیو داری به چی حمل می‌کنی؟ چی به چی دارد حمل می‌شود؟ ما می‌گوییم که مبتدا معرفت، خبر در درجه کرج. درست است؟ یعنی چی؟ یعنی شما اول ذات الله را می‌شناسی، بعد صمدیت را بر او بار می‌کنی. ادبیات "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" ماجرا چنین است. نه. خیلی کلاس کار را خیلی می‌آورد. "هُوَ اللَّهُ". خب، این اصلش است. حالا این از علت به معلولیت. اسم یعنی اصطلاحاً می‌گویند که هویت. حالا در عرفان این توضیحاتی دارد. الله اسم جامع کمالات است که همه صفات را در بر می‌گیرد. هُو به ذات. الله به جمیع صفات. نظر: احد یکی از صفاتی است که در واقع احد بودن او مبدئیت برای سایر صفات دارد. خود صفات همه در یک حد نیست. اسما و صفات الهی درجه‌بندی شده است. برخی مولد برخی دیگر است. برخی صفات از دل برخی صفات دیگر در می‌آید. همه صفات در خودش نیست. بله. علت و معلولی است. بله. علت و معلول. یعنی خدا چرا عادل است؟ صفتاً چون قادر است. صفت ظلم محصول ضعف است. کی ظلم می‌کند؟ کسی که ضعیف است. یعنی با ظلم، من چرا ظلم می‌کنم؟ چون می‌خواهم خلأیی از خودم برطرف کنم. تعدی می‌کنم از حق خودم فراتر. نیازی دارم به حق دیگری که ظلم می‌کنم. کسی که نیاز به حق دیگری ندارد که ظلم نمی‌کند. وقتی نیاز از نیاز نشأت می‌گیرد دیگر. ظلم ضعفی است دیگر. جهل مطلقاً از ضعف نشأت می‌گیرد. وقتی قدرت باشد، عدالت کامل است. خوب، پس عدل از دل قدرت جوشید. قدرت از دل اراده. اراده از دل حیات جوشید. مبدئیت پیدا کرد. حیات از صمدیت. صمدیت از احدیت. اِتباع از وحدانیت. وحدانیت از احدیت. چرا صمد است؟ چون احد است. چون ترکب ندارد. ترکیب ندارد. یک ذات یکپارچه‌ای است بدون ترکیب، بدون تجزیه. وقتی ترکب ندارد، نیاز ندارد، می‌شود صمد. وقتی نیاز ندارد، خلقش خلق باطل نمی‌کند. وقتی نیاز ندارد، مخلوق نیست: "لَمْ یُولَدْ". وقتی نیاز ندارد، موجود در عرض او اصلاً نمی‌شود فرض کرد. چیزی که نیاز ندارد... «اِلّا وَ لَابُدَّ». یک چیز برهان می‌بینی. اصلاً اسلوب ببینید چه کرده خدا در این سوره. "لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ." چرا؟ چون "اللَّهُ الصَّمَدُ." چرا "اللَّهُ الصَّمَدُ"؟ "اللَّهُ أَحَدٌ." از کجا فهمیدی شما این‌ها را؟ "هُوَ." از او به اینجا داریم می‌رسیم. از علت داریم هی می‌آییم به معلول. پس می‌شود برهان لمی. این هم از این.
و همچنین "جسم" حمل می‌شود بر "حیوان"، سپس بر "انسان". پس "حیوان" وجودش برای "انسان" علت است. در وجود "انسان" به‌عنوان "جسم". و واضح این است که "انسان" علت خارجیه برای ثبوت حیوانیت برای "زید" نیست. "حیوان" هم علت خارجی برای ثبوت جسمیت برای "انسان" نیست؛ بلکه هر دو تا چیست؟ علت تحلیلی‌اند که مرتبط‌اند به عالم کجا؟ مفاهیم. مفاهیم نفس الامریه واقعیه. هرچند همگی در خارج به یک وجود هستند: انسان و حیوان و این‌ها. صد تا عنوان دیگر اگر بخواهیم انتزاع بکنیم، همه یک وجود خارجی دارند. یک وجود خارجی، نه چند وجود خارجی. تلازم این‌ها با همدیگر در تلازمات خارجی‌اشان نیست؛ بلکه تلازمات مفهومی است، تحلیلی است. تحلیلی نگفت ذهنی. ذهنی گاهی صرف تصوری است که در حقیقت ندارد؛ ولی تحلیلی مبتنی بر یک حقیقت است. تحلیلی حقیقتی است از چیزی داریم تحلیل می‌کنیم. از یک وجود حقیقی، از یک وجود. تحلیل. حالا اینجا منظور این است دیگر. تحلیل یعنی حل کردن، گره‌گشایی، گشودن، باز کردن چیزی. باز کردن تأیید صحیح. بله. حالا می‌رویم ان‌شاءالله توی «بدایة النهایه» و این‌ها. نظرش همین است؛ ولی بعد دید که باز با همه این تفاصیل، چرا ایشان قبول ندارد که برهانِ لمّ جاری بشود در فلسفه؟
اشاره شد چون یکی فرمودند که علم به معلول تمام نمی‌شود مگر همراه علم به وجود علتش قبل از آن. همین که معلول می‌گویی، یعنی علت را قبلش می‌دانی. وجود معلول وابسته به این است که وجود علت را بدانیم؛ یعنی همان رابطه وجودی. ما می‌گوییم که خب، این تحلیلی اگر باشد که اشکال ندارد. رابطه‌اش وجودی خارجی نیست، رابطه تحلیلی. حالا بازم کدام بحث روی موضوع علت و معلول را گفته که اینجا موضوع و محمول. اینجا به حد اوسط کار داریم. حد وسطمان که همان محمول در یکی و موضوع در دیگری است. محمول در صغرا و موضوع در کبراست، او علت است. یک جا پس علت حمل می‌شود. یک جا بر علت حمل می‌شود. در مقدمه نسبتش با نتیجه چیست؟ کل نتیجه معلول این حد وسط است. رابطه می‌شود رابطه علی معلولی وجودی وجود. یعنی همین معمولاً که همین حد وسطی که یک جا حمل کردی، یک جا حمل شد برش، این اول باید بهش بود. نتیجه چیز جدیدی حاصل بشود. تحلیل عقلی بود. بله. وجوداً در بیرون علم به یکی وجوداً علم دیگری را وجوداً برمی‌دارد؛ ولی علم به تحلیلی چیست؟ اما تحلیل می‌کنیم. وجودش ولو یکی است. صرف اینکه ما می‌دانیم این وجود علت است برای یک سری معلول‌ها، این دیگر این‌جوری نیست که ما نتوانیم تحلیل‌های جدیدی داشته باشیم. در جهت وجودی‌اش بله، دیگر چیزی به ما اضافه نمی‌شود؛ ولی در جهت تحلیل چیزی اضافه می‌شود. پس بی‌خاصیت نیست. لغو نیست که بگوییم تحصیل حاصل است. طباطبایی با آقای جوادی را این را قبلاً فکر کنم گفته بودم. آقای جوادی از طرف الله مأمور می‌شود کتاب «حکمت» را... وقتی علامه می‌نویسند، جوادی می‌فرمایند که شما این کتاب را درس بدهید در مدرسه حقانی. آقای جوادی با کراهت قبول می‌کنند. بعد یک سال درس می‌دهند. سال بعد دوباره درخواست می‌دهد. من از استادم (اسم می‌برم، یادم نیست تو کی بود) از استادم یاد گرفتم که فقط کتاب درجه بالا، سطح بالای حوزه را بیش از یک بار تدریس کنم. کتاب سطح پایین را یک بار فقط تدریس کنم. لذا من «بدایة الحکمة» دیگر تدریس نخواهم کرد. ایشان بعداً کشف می‌شود علتش چی بوده. مکاتبات فراوانی، شاید بیش از ۵۰ صفحه، نقدهایشان را به «بدایة الحکمة» می‌نویسند برای علامه، می‌فرستند. این چاپ شده. الان کتاب «شمس الوحی تبریزی» در منزل. آنجا آخر کتاب این مکاتبات آقای جوادی و علامه را آورده که ایشان مبنای خیلی جاها زیرِ آب مباحث علامه را می‌زند. لذا مباحث فلسفی علامه خیلی چکش‌خورده است. یعنی این‌جوری نیست که حالا این کلام گفته چون علامه فرمودند. در عین حال این‌ها همه محصولات خود علامه هستند. جوادی محصول فلسفی خود علامه است. بدایه محصول مکتوب علامه است. محصول عینی ایشان آمده محصول کتبی‌اش را نقد کرده. یعنی چیزی از ارزش‌های علامه کم نمی‌شود. خلاصه و این کفایت می‌کند برای اینکه برهان می‌باشد و حاجتی به تعدد خارجی بین علت و معلول. بناءً بر آن وقتی که امکان نزد حکما همان علت احتیاج معلول به واجب باشد. بنابراین اینی که می‌گویند: "اَلعَالَمُ مُمکِنٌ وَ کُلُّ مُمکِنٍ یَحتَاجُ اِلَی الوَاجِبِ"، این برهان چیست؟ برهان لمی است. "اَلعَالَمُ مُمکِنٌ وَ کُلُّ مُمکِنٍ یَحتَاجُ اِلَی الوَاجِبِ." پس امکان چیست؟ حد وسط. "کُلُّ مُمکِنٍ یَحتَاجُ اِلَی الوَاجِبِ فَالْعَالَمُ یَحتَاجُ اِلَی الوَاجِبِ." اینکه عالم احتیاج به واجب دارد، نسبتش با امکان چیست؟ امکان علت برای احتیاج. ما از علت به معلول رسیدیم. برهان چی شد؟ لمی. با اینکه عالم باشد ممکن بودن عالم. عالم و ممکن تعدد وجودی دارد در خارج نه، تعدد مفهومی. یعنی همه این عالم به یک اعتبار می‌گوییم "عالم"، به یک اعتبار می‌گوییم "ممکن". اینجا موضوع و محمول ما در حقیقت در صغری یک چیزند. دو تا چیز ما نداریم؛ ولی ما تحلیلاً دو تا چیز گرفتیم و از یک چیز به چیز دیگر رسیدیم. تحلیل همراه اینکه حقیقت اثبات واجب از طریق علم به معلولش، که همان عالم است. شما آمدی واجب را از چی اثبات کردی؟ از معلولش که همان عالم بود. عالم متصل به امکان. هرچند به‌حسب وجود خارجی معلول برای خدای متعال است؛ مگر اینکه به‌حسب تحلیل واقعی نفس‌الامری، علت احتیاج. پس یک چیزی وجوداً معلول است، تحلیلاً علت است. اشکالی ندارد. اینی که عالم متصف به امکان، وجود به‌حسب وجود، معلول خدای متعال است. به‌حسب تحلیل، علت احتیاج به واجبی است که او نتیجه است. پس امکانی که حد وسط است، علت برای نتیجه است که همان عالم. "اَلعَالَمُ یَحتَاجُ اِلَی الوَاجِبِ." چرا احد؟ چون صمد. نشانه که در حالی که وجوداً یک چیز. و می‌شود در وجود یک چیزی معلول چیز دیگر باشد؛ ولی در تحلیل یک چیزی علت است برای چیزی که صمدیت علت بر اهمیت است در صورتی که در واقع احدیت علت بر صمدیت است. احد باعث به وجود آمدن است. بنابراین ذات واجب‌تعالی هرچند معلول برای هیچ علتی نیست، ولی ملاک در اینکه برهان لمّی می‌باشد آن نیست. و ملاک همانی است که ما گفتیم.
خب، برگردیم و بحث برهان اِنی را از کلام مرحوم مظفّر تمام کنیم. متن ایشان را بخوانیم. متن از مرحوم مظفّر: "برهان اِنی دو قسم است."
۱. اینکه اوسط معلول است. همانی که توضیح دادیم و داریم روی متن می‌آوریم. مطلب جدیدی فعلاً نداریم. اذهان آماده مطلب جدید نباشد. برهان علی از چی به چی می‌رسیدیم؟ اِنی از معلول به علت. حد وسط معلول برای اکبر فی وجوده فی الأصغر، یعنی اکبر به نسبت اصغر، همان نتیجه؛ یعنی اکبر در اصغر. اکبر در اصغر علتی و معلولی دارد. اینجا حد وسط معلول برای وجود اکبر نسبت به اصغر، نه علت برایش. در مثال آتش گفتیم که علت برای ثبوت اکبر که همان حرارت در اصغر است که ما حرارت را بر ما به چه واسطه حمل می‌کردیم؟ آتش. به خلاف وقتی که ما حرارت را حد وسط قرار بدهیم. حرارت نسبتش چیست؟ حرارت با آتش معلول. آتش با حرارت علت. حد وسط اگر آتش باشد می‌شود برهان لِمّی. اگر حد وسط، حرارت باشد می‌شود برهان اِنّی. اَلحَمْدُ لِلَّهِ.
گل بحثمان این بود. مغالطه را روزی ده، دوازده تا قشنگ می‌شود خواند. تندتند. من فقط اینجا واژه‌اش را می‌نویسم. دو سه تا مثال. پس معلولش برای ثبوت آتش. معلول است برای ثبوت آتش بر آب، نه علت. به عکس برهان لِمّی به چه جهت عکس است؟ از جهت اینکه عکس او در حد وسط؛ یعنی در برهان لِمّی علت برای ثبوت اکبر اصغر بود. در برهان علمی معلول بود. در برهان لِمّی علت و اینجا معلول است. همراه اینکه علت برای تصدیق. پس علت اثباتی هست؛ یعنی با چی علم پیدا کردیم؟ با حد وسط. علت در اثبات بود؛ ولی معلول در ثبوت بود. در برهان لِمّی هم علت در اثبات، هم باهاش علم پیدا می‌کنیم، هم علت در واقع در بیرون هم هست. ولی در برهان اِنّی باهاش علم پیدا می‌کنیم. علت برای علم هست؛ ولی معلول در واقع.
از اینجا واضح می‌شود نکته مهمی که قبل از این بهش اشاره کردیم که هر برهان لِمّی ممکن است منعکس شود به برهان اِنی، به اینکه ما حد وسط را معلول قرار بدهیم. مرحوم مصنف از یک مثال واحد استفاده کرده. آنجا که معلول را یک وقت حد وسط قرار داده، یک وقت علت را حد وسط قرار داده. یک علت همان‌جور که مثال زده. مثال قبلی که گفته بود: "هذه الحَدیدةُ متمدِّدَةٌ". "کلَّما الحَدیدةُ متمدِّدَةٌ مرتفعةُ الدرجةِ فی حَرارتُها." که تمدد اینجا چیست؟ اینجا حد وسط. در لِمّی می‌شود حد وسط. در اِنی می‌شود حد اکبر و حرارت اینجا حد اوسط شده است. استدلال به تمدد بر ارتفاع درجه حرارت. استدلال به معلول بر علت؛ یعنی بر وجود علت. نه اینکه معلول آن را ایجاد کرده. معلول موجود است. پس ناچار این است که علتش موجود باشد. همان‌جور که گفته شد. خیلی عبارت ساده است. همان‌جوری که گفتیم. متن را فقط دارم ترجمه می‌کنم.
پس همانی که گفته شده، یعنی در برهان که کشف می‌شود به طریق اِنّی، از وجود معلول بر وجود. پس علم به وجود معلول سبب برای علم به وجود علت. حد وسط، همراه اینکه معلول در واقع علت برای تصدیق اکبر برای اصغر است. در اثبات، مانند آنچه گفته شده که همان‌جور که می‌گوید: "فَلِذالکَ یَکُونُ المَعلُولُ وَاسِطَةً فِی الاِثبَاتِ." واسطه در اثبات هست؛ ولی واسطه در ثبوت نیست. می‌شود اِنی. واسطه در اثبات، همان چی بود؟ یک واژه. واسطه در اثبات، معادل یک واژه بود. معادل واژه "حد وسط". "حد وسط" یعنی واسطه در اثبات؛ یعنی موجب علم است. واسطه در اثبات، همان حد وسط است. حد وسط هم واسطه در اثبات است. هر جا حد وسط داشتیم، می‌گفتیم: "کَافی." کافی است. ولی نسبت به واقع یا علت یا معلول محدث است. پس علم به علت سبب علم به معلول است. علم به معلول علت برای علم به آن است؛ نه اینکه علت برای آن از جهت معلول. پس او از جهت معلول برای علت در واقع وضعیت دیگر علت است برای علم. علت هرچند می‌تواند باشد در خارج. و این همان قاعده برهان است که برهان علمی "دلیل". این قسمت از برهان علمی را "دلیل" می‌گویند؛ اما قسمت دوم از برهان علمی "غیر دلیل" است.
برهان اِنی "غیر دلیل" چیست؟ از همان برهان علمی که تعریف داشتیم. واسطه در اثبات و عدم واسطه در ثبوت. این شد برهان علمی "دلیل". برهان علمی "غیر دلیل" آن وقتی است که حد وسط علت در واقع نباشد؛ بلکه همان علت برای تصدیق بماند. و تلازم بین او و بین حد اکبر به این نحو باشد که نه معلول برای اکبر است نه علتش. چون اگر علت باشد، می‌شود برهان لِمّی. اگر معلول باشد، می‌شود برهان اِنی "دلیل". حد وسط اکبر اصغر نتیجه. حد وسط علت برای نتیجه باشد، می‌شود چی؟ حد وسط این شب معلول برایش باشد می‌شود اِنی. اینی که "معلول" است را بهش می‌گوییم "اِنی". اِنی "غیر دلیل". اِنی "غیر..." اینجا ما نسبت حد وسطمان با اکبر نه علت نه معلول. حد وسط برای اکبر، اکبر خالی نسبت به نتیجه چیست؟ معلول است. نسبت به نتیجه. حد وسط نسبت به خود نتیجه، یعنی ثبوت اکبر برای اصغر. در برهان علمی "دلیل". در برهان علمی "دلیل"، معلولیت. ولی در برهان علمی "غیر دلیل"، نسبت حد وسط با خود اکبر نه علت نه معلول. چون اگر حد وسط برای این علت بشود که چی می‌شود؟ می‌شود لمی. اگر معلول بشود، که می‌شود اِنی "دلیل". نه علت نه معلول. پس این کدام قسم است؟ این همان قسم است که حد وسط با اکبر، هر دو معلول علت ثالث‌اند. این را می‌گوییم اِنی "غیر دلیل". مستقیم به حد وسط، یعنی مستقیم به معلول، به حد وسط می‌رساند. حد وسط ما را می‌رساند به معلول. نحوه چیزی که واسطه است.
حد وسط ما می‌رسد به یک معلول. از قبیلِ "اضاءت" و "حرارت". تابش و حرارت. هر دو چیست؟ معلول بفرمایید نظام آتش. حرارت هر دو معلول آتش‌اند. این "غیر دلیل" را چی گفته؟ واسطه در دو حالت رخ می‌دهد:
تلازم بین حد اکبر به صورت الف: اوسط و اکبر هر دو معلول علت واحدی باشند. اگر از خانه دود برآید، هر آینه در آن گرما محقق است؛ لاکن از خانه دود برمی‌آید. بنابراین در خانه گرما محقق است. در این مثال دود و گرما، هیچ یک معلول دیگری نیستند. علت وجود آتش در خانه است. انتقال ذهنی در این‌گونه براهین به این صورت است که: نخست، از وجود یک معلول به وجود علت آن استدلال می‌شود؛ و سپس از وجود علت به وجود معلول دیگری برهان اقامه می‌شود. برهان مرکب از برهان علمی و لمی است.
واسطه نیز می‌خوانیم به حد اوسط و حد اکبر با یکدیگر متضایف باشند. در چنین صورتی، با علم به وجود یکی از دو متضایف، علم به وجود متضایف دیگر نیز حاصل می‌شود؛ مانند "حسین فرزند علی است". هر کس فرزند علی باشد، علی پدرش است. پس حسین، علی پدرش است. منطق دارد.
بعد از آنکه یکی از مصادیق برهان علمی مطلق، چندان مفید نیست. گونه‌ای هستند که علم به یکی با علم به دیگری همراه است. آن شما گفتید، می‌گویند که الان می‌گوید که وقتی می‌گویید که معجزه کار پیامبر است، مورد به گونه‌ای است که علم به یکی با علم به دیگری همراه است. معجزه و پیامبر هر دو معلول حقانیت این‌جوری‌اند. پس هر یک از این دو تا، علت بر دیگری نیستند. اِضاءت و حرارت معلول برای دیگری هم نیست. بین این دو تا، یک تلازمی است چون علتشون یکی است. وقتی که علت باشد، معلول هم هست. برای همین در بحث بعدی می‌آید که معلول محال است که تخلف کند از علت. پس وقتی یکی بود، دومیش هم حتماً هست، ملازم اوست. وقتی یک معلول آن علت تامّه بود، یعنی وقتی اِضاءت بود، حتماً حرارت هم هست. چرا؟ چون هر دو معلول‌اند برای یک علت تامّه. وقتی علت تامّه برای یکی هست، برای دیگری هم حتماً هست. چون آتش علت تامّه است برای حرارت، علت تامّه هست برای اِضاءت. نه نمی‌شود که اِضاءت باشد، حرارت نباشد. آن نور منظورتان همان بله.
سه قسم سوم را هم برای برهان مطلق یا همان واسطه می‌توان سراغ کرد. با آن اینکه اکبر برای اصغر علت ندارد. علت نداشت. بلکه خود اصغر در نفس‌الامر مقتضی اکبر بر آن. خودش ذاتش یک‌طوری است که اکبر بهش بار می‌دهد. این اقتضا است بین دو چیز. اختلاف حمل وسط بر اصغر و نیز حمل آن بر اکبر در صورت مذکور، حد اوسط واسطه اثبات اکبر برای اصغر است. در حالی که حد اوسط نه علت برای ثبوت اکبر در اصغر است. برهان لیمّی نمی‌باشد. و نه معلول آن برهان دلیل. و نه وسط و اکبر معلول علت واحدی هستند و نه متضایف. پس این برهان نوع سوم، اِنّی مطلق.
برخی از صاحب‌نظران معاصر بر این باورند که صورت یاد شده از ملازمات عامه بهره می‌برد و براهین به‌کار رفته در فلسفه، جملگی از این نوع‌اند. یعنی این‌ها نسبتش با همدیگر نسبت معلولیت و تضایف و این‌ها نیست. صرفاً ملازم هم مثل این‌هایی که ما گفتیم. مثلاً قدرت و اراده و حیات و این‌ها. هیچ‌کدام معلول برای دیگری نیستند. این‌ها همه ملازم با هم‌اند؛ یعنی قدرت با اراده ملازم است. نه این معلول آن است، نه آن معلول این است. هیچ‌کدام علت و معلول همدیگر نیستند. تضایف هم با همدیگر ندارند. تضایف یعنی هر کدام که تصور بشود، دیگری هم بلافاصله تصور بشود. این هم نیست. یک تلازمی با همدیگر دارند که ما انتظار می‌کنیم. حالا این که الان بحث فلسفی را همه را ایشان آورد توی این قالب.
بنابراین ما هنگامی که کشف می‌کنیم یکی از دو معلول را، منتقل می‌شویم به وجود علتش. به دلیل برهان اِنّی دلیل؛ یعنی سیر از معلول به علت. وقتی علت متحقق بود، معلول دیگر هم متحقق است. همچنین مگر اینکه دلیل لِمّی سیر؛ یعنی سیر از علت به معلول. پس برهانی است که درش دو تا سلوک است. یکی سلوک از معلول به علت. و یکی سلوک از علت به معلول. به حسب سلوک اول داخل در برهان علمی "دلیل" می‌شود. به حسب سلوک دوم داخل در برهان لِمّی می‌شود. برای همین گفتند این قسمت از برهان واسطه بین اِنّی و لِمّی. به عبارت دقیق‌تر، این استدلال درش دو استکشاف است. اگر ما ترجیح دادیم سلوک اول را، داخل در "دلیل" می‌شود. اگر ترجیح دادیم سلوک دوم را، داخل در لِمّی می‌شود. وگرنه بین دو تا باقی می‌ماند. و این همان قسم دوم از برهان علمی است، همان که ذکر کردیم به عنوان ترجیح برای استکشاف اولی و دومی. برای همین گفتند که نه، بین این وسط معلق می‌شود بین علمی "دلیل" و "لمی اختیاری" داشته. ما اختیار نداریم که این را معلقش کنیم. برای اینکه به نتیجه برسیم، باید این را حرکت بدهیم. این برهان، برهانی است هم از لِمّی استفاده می‌کند هم از اِنّی. پس می‌شود واسطه. نه، درست است. ما ناچاریم از اینکه از این برسیم به آتش. از آتش هم برسیم به ضیاء. روشن است ناچاریم از این قضیه. این واسطه شد که هر دو تای این‌ها کنار هم بیایند. حالا آخر کدامش بشود؟ یک چیزی بین این دو تا بگیریم. کدامش بشود؟ واسطه است به اتصال باشد. کدامش بگیریم؟ پس واسطه می‌شود از یک قسمت سومش. یا قسم سوم بگیرید. حرکت اولش لِمّی باشد. حرکت اعتبار حرکت دوم باشد. به اعتبار هر دو حرکت با هم. برای همین گفته اوسط و اکبر هر دو معلول یک علت واحدند. یعنی اوسط نه علت برای اکبر، نه معلول. بلکه ملازمان که ذکر کردیم. پس کشف می‌شود از وجود یکی‌اش. یعنی از یکی از دو معلول، وجود معلول دیگر. پس هر یک از آن دو، وقتی که علم بهش داشته باشیم، علم به آن علت می‌شود برای علم به دیگری. پس حد وسط واسطه در اثبات است و وظیفه‌اش، وظیفه همین محفوظ است. این وظیفه محفوظ است. به خاطر اینکه لابد از این است که علم برای علت باشد، برای علم و تصدیق. وگرنه ممکن نیست که حد وسط واقع بشود؛ ولکن (و لیکن) نه به خاطر اینکه یکی‌اش علت برای دیگری است. به خاطر اینکه هر دو متلازمند با هم در وجود. نه اینکه یکی ملزوم دیگری است. همان‌گونه که در تلازم بین زوجیت و اربعه است. به خاطر اشتراک آن دو تا در علت واحد. وقتی پیدا بشود، علت واحده در هر دو مشترک. ناچار است که هر دو با هم باشند. وقتی علم به وجود یکی داشته باشیم، از آن فهمیده می‌شود وجود علتش. به خاطر استحاله وجود معلول بدون علت. همان‌جور که بعداً در بحث خامس می‌آید ان‌شاءالله. پس این یک توضیح اجمالی است. توضیح مفصلش ان‌شاءالله می‌آید.
وقتی علم به وجود علت بود. الان این‌ها همه باز می‌شود ها. این‌ها همه ادامه بحثمان است. توضیحات این است. کلیت برهان همین‌ها بود که گفتیم. بعد تک‌تک باید باز شود. برهان فرمودید همه را ما اینجا داریم به صورت مبسوط. وقتی علم به وجود علت باشد، از آن علم، وجود معلول دیگر فهمیده می‌شود. به خاطر اینکه نمی‌شود معلول از علت تخلف کند. از کدام علت؟ علت تامّه. پس علم بر این بر این اساس: علم به یکی از دو معلول مستلزم است به علم به دیگری به واسطه. بلکه می‌باشد علت علم به واسطه؛ یعنی علم به یکی از دو معلول، علت است برای علم به دیگری به واسطه وجود علت مشترک. این قسم دوم اسم خاص نیست. اسم خاص ندارد این قسمت دومی که گفتیم. اسم خاص ندارد. بعضی آن‌ها اصلاً برهان علمی اسم نذاشتند. بلکه قرار دادن برهان را مختص به قسم اولی که بهش گفتیم برهان علمی دلیل. "غیر دلیل" اصلاً بعضی برهان ندانستند. اسم نداشتند رویش. این همان است که یافت می‌شود در آن سیر و سلوک از معلول به علت. و درش سیر دیگری یافت نمی‌شود. و این قسم، واسطه قرار داده شده بین آن و بین لِمّی. بین اِنی و لِمّی. پس اقسام برهان سه تا است: لِمّی، اِنی، واسطه بین این دو تا. اِنی منظور همان چی بود؟ دلیل. این واسطه چی بود؟ غیر دلیل. و آن "هُوَ وَ لَیْسَ وَاسِطًا بَینَهُمَا." فالواقع (و الواقع) اینکه می‌گوییم واسطه، واسطه در واقع نیست؛ چون جمع بین این دو تاست. جمع بین دو تا قسمِ سوم موبایل با دو تا قسط نیست. از قبیلِ تقسیم علمای نحو که گفتند کلمه سه تاست: اسم و فعل و حرف. گفتند اسم مثل زید و بکر و باقی اعلام شخصیه. حرف مثل فی و ان و الی. فعل مثل ضرب. پس اگر دقت کنی به معنی اسم، می‌یابی مرادشان از آن ماده اسم است و از حرف یعنی هیئت آن که همان صورتش است. فعل یعنی مرکب از ماده و هیئت. ولیکن معنا ندارد اینجا وجود قسم ثالثی در مقابله با آن دو تا. بلکه آن جمعی بین اقسام است به صیغه سوم. یعنی قسمت اقتضا دارد تباین اقسام را و نه تباین بین فعل از جهت و بین اسم و حرف از جهت دیگر. برای همین وقتی شما ضارب را تحلیل بکنی، مثلاً می‌یابی که ماده‌اش زاد و راه و بای. هیئتش همان‌گونه که وثیقه معینه آمده. پس ماده برای ضرب اسم. هیئتش همان معنای حرفی است. الان ضارب هم اسم است، هم حرف است. هم اسم، هم حرف. چرا؟ هم اسم هم حرف؟ به خاطر ماده‌اش اسم است، به خاطر هیئتش حرف است. هیئت حرفیه؛ یعنی خود این هیئت معنایی ندارد تا وقتی که چیزی توش ریخته بشود. تا وقتی ماده نداشته باشی، هیئت معنا نداریم. و در کلام بیار. هیئت قائدی از اسم فاعلی. ما چیزی به اسم هیئت اسم فاعلی نداریم مگر تا وقتی ماده نباشد. مثل ما چیزی به اسم "حرف" نداریم مگر تا وقتی کلام نباشد، جمله نباشد. مفید داریم، مافی‌ها خالی نداریم. مافی‌ها در جمله داریم. شما در جمله بیا تا بگویم فی چه معنایی دارد. کدام جمله؟ می‌گوید که هیئت اسم فاعل معنایش چیست؟ می‌گویند با کدام ماده؟ با ماده "زرد". یعنی فاعل نسبت به "زن" چه معنی دارد. با کدام هیئت؟ پس این‌جوری نیست که این‌ها با هم تمایل دارد؛ یعنی کامل از هم منفک است. آن اقسام، در واقع این‌جوری نیست که سه تا در واقع ما یک قسم سوم جدا داشته باشیم. این‌ها با همدیگر تداخل پیدا می‌کند. مثال اصولی زد که مثال بهتر. بنابراین دیجیتال نیست. دامنه براهین ما از اِنی تا لمی احسنتم واسطه این‌جوری نیست که یک چیز سومی جدا از این دو تا. یک مرتبه‌ای است. احسنتم. یک نعل اسبی داریم. آن انحنای پایین واسطه است. می‌گوید نه. سه قسم کنار هم. سه تا خط که خط وسط. احسنتم. خیلی عالی. مثل همین اسم و فعل. اسم و فعل و الان ما در "ضارب"، اسم و حرف با هم قاطی است. ماده‌اش اسم، هیئتش حرف. حالا این را در اصول ان‌شاءالله توضیح می‌دهیم.
بنابراین وقتی شما "فعل" را تحلیل می‌کنی، می‌یابی مرکب از معنای اسمی و حرفی. پس آن ترکیب از اسم و حرف است. و این همان است که محقق می‌کند آن را اصولی. هرچند نحوی بهش التفات ندارد. نحوی این حرف‌ها حالیش نمی‌شود. می‌گوید ما یا اسم داریم یا فعل یا حرف. ولی اصولی می‌گوید که پس این حالتی که ما می‌گوییم که این بینابینی، این‌جوری نیست که ما سه تا چیز داریم. یک چیزی وسط این دو تا که نه اولی است و نه سومی. به اسم دومی. نخیر. یک چیزی بین این دو تا که هم اولی است و هم سومی. پس قسم سوم نه لِمّی است و نه اِنی؛ بلکه هم اِنی و هم لِمّی است، مثل چی؟ مثل روایت که می‌فرماید که "لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِنْ أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ." این همین است. نه جبر است نه تفویض. یک چیزی بین این دو تا. یعنی چی؟ امری بین این دو تاست. یعنی هم جبر هم تفویض. شدت و ضعف دارد در هر کاری. بله. علی ایُّ حال مطلقاً هم جبر هم تفویض. پس اگر شخصی بگوید جبر و تفویض، پس جمع بین این دو تا و قسم ثالث غیر این دو تا نیست که عوام تخیل کردند در تفسیر این کلمه از اینکه انسان مختار است و بعضی کارها مجبور است. در بعضی کارهای دیگر، این می‌شود جمع بین این دو تا. در حالی که ازت می‌فرمایند که "لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِنْ أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ." یعنی امری بین این دو تا. نه جامعی برای هر دو تا. نه هم جبر هم تفویض با هم. نه. یک امریه‌ای بین جبر و تفویض. درست؟ یعنی شما این همان نعل اسبی که عرض کردم. جامعه یعنی هر دو تا را بخواهد. دایره‌ای نیست. ببینید. یک وقت شما می‌گویید یعنی جبر و ترخیص در نعل اسب یک دایره‌ای دارد که هر دو را در بر می‌گیرد. هم جبر است هم تفویض. نه این‌جوری که می‌آید پایین. نعل اسبی آن پایینی که به هم متصل می‌شود. این خط الف، آن خط ب. پایینش یک حلقه اتصالی دارد که نه جبر است نه تفویض. این دو تا را به هم چسبانده. جبر جامعش نیست که هم جبر است هم تفویض. یک چیزی بین جامعه. دوتایش نیست؛ ولی هر دو تاش را دارد. هر دو تاش را دارد. این‌جوری نیستش که هم جبر است هم تفویض. نه. یک چیزی بین جبر و تفویض؛ ولی حلقه اتصال جبر و تفویض به هم. آها. این‌جوری.
نه سپس تفویض. هر دو باطل است. امام هر دو را نفی کرده. جمع بین این دو تا را نفی کرده. چه‌جوری می‌شود بین دو تا باطل جمع بشود و یک حق در بیاید؟ هم جبر باطل است هم تفویض باطل است. نمی‌شود که جبر و تفویضی که با هم باطل‌اند، با هم جمع بشود و یک حق از توش در بیاید. نه. جبر و تفویض دو تا باطل‌اند. بین این دو تا یک چیزی هست، حق است. اینجا این این تفویض جبر و تفویض با هم این باطل است. یک وقت می‌گویی یک چیزی بین جبر و تفویض این حق است. با همدیگر جمع کنیم. بین دو تا یعنی یک چیزی بین این دو تا. چون این باطل است، این هم باطل است. دو تا باطل با هم جمع بشود که حق از توش در نمی‌آید. بین این دو تا باطل یک رگه‌هایی هست. این دو تا بیاید به هم متصل بشود، حق را شکل می‌دهد. هر دو رگه‌های حق را. ما رگه‌های حقش را ازش کشیدیم کنار. آوردیم با همدیگر جمع کردیم. این شده حقمان. نه اینکه هر دو را گذاشتیم روی هم. از هر دوی آنها عصاره گرفتیم، به هم چسباندیم. آن شده یک عصاره. از جبر گرفتیم. یک عصاره از تفویض گرفتیم. این شده "امر بین امرین". اینجا محل بحث ما چیست؟ لِمّی و اِنی. یک قسم سومی دارد. آن قسم سوم جمع این دو تا با همدیگر نیست. یک چیزی بین این دو تاست. فیلم یک تصویر فیلم هندی. آها. احسنتم. نه. یک چیزی. یک دایره گنده‌تر که آره. همین است. اینجا به آن معنا. شکلش این شکلی است. بله. اینجا در واقع چون این‌ها عام نیست. ببینید. دو تا عام ما داریم. دو تا عام داریم که از یک جهت این دو تا عام به همدیگر شبیه است. مثل اسب و سفید. یعنی هم اسب عام است، مصادیق زیادی دارد. هم سفید مصادیق زیادی دارد. اینجا مصادیق ما کاری نداریم. اینجا در خود تعریفش است. در خود تعریف. یعنی مفهوم. آنجا به ناظر به مصادیق بود که بعضی مصادیق با همدیگر یکی می‌شد. اینجا ناظر مفاهیم است. یک لایه‌هایی از یک جایی هست که مفاهیم برش پیدا می‌کند. با همدیگر درهم‌تنیده می‌شود. در اِنی و لِمّی مفهوم، یک قسم سومی داریم که هم این است هم آن. در جبر و تفویض، مفهوماً با مصداق کاری نداریم. آنجا که شما می‌فرمایید نسبت به مصادیق. بله. حتماً به مصادیق. ما ناظر مصادیق الان این را تقسیم نکردیم. آنجا ناظر کلاً ناظر مصادیق است. چون شما در اسب سفیدی لحاظ نمی‌کنید. در سفیدی اسب لحاظ نمی‌کنید. کجا این‌ها با هم جمع می‌شوند؟ در مفهوم شما اصلاً وقتی "سفید" را تصور می‌کنی، مگر "اسب" می‌آید؟ "سفید" می‌آید تو "مصداق". وقتی می‌روی می‌گردی، می‌روی با هم مشترک‌اند. اینجا وقتی شما "لمی" را تصور می‌کنی، یعنی خودش می‌آید اول. چون اِنی بود. بعد "لمی". بعد یک مرحله بین این دو تا. "جبر" وقتی تصور می‌کنی، "تفویض" می‌آید. "تفویض" وقتی تصور می‌کنی، "جبر" می‌آید. یک چیزی بین دو تا در می‌آید که می‌شود از اینجا واضح می‌شود مسامحه در کلام مصنف که فرموده "اقسام برهان سه تاست". ما در واقع برهان سه قسم نداریم. برهان دو قسم داریم. یک چیزی بینابینی هم داریم. نقیض تصور یکی تلازم. تدا تلازمات یکی تلازمات دیگری. پدر وقتی تصور می‌کردیم پسر. اِنی چون از این برآمد. خودبه‌خود در ذهنمان از این‌ور به آن‌ور. پس اینجا ما در واقع دو قسم داریم. یک قسم سیر از علت به معلول. یک قسم سیر از معلول به علت. یک قسم مرکب از این دو تا که جمع بین این دو تاست. به چه معنا جمع؟ یعنی دو تا با هم روی هم نمی‌آیند. نه. یعنی یک چیزی از این دو تا. جمع بین دو تا یعنی یک چیزی از این دو تا. پس دو قسم نه سه قسم. یک اِنی، یک لِمّی، یک جمع این دو تا روی هم. نه. یک اِنی، یک لِمّی، یک چیزی از این دو تا. از این دو تا با هم. آها. معجونی از این دو تا که آن می‌شود در واقع همین دو تا. درست شد؟ ببین. شیر و آب. آبِ شیر نداریم. شیر و آبِ قاطی داریم. یک شیر خالص است یا آب خالص است یا قاطی. قاطی هم که باشد باز آخر می‌گویند "آب و شیر". یعنی همان دو تاست. چیز سومی نیست که بگوییم ما ببین. یک چیز داریم شیر است. یک چیز داریم آب است. یک چیز سومی داریم که شیر است و نه آب. جمع شیر و آب است. کسی نمی‌گوید آن قسم سوم. می‌گویند که هم شیر است هم آب است. ولی همان دو تاست. روشن است. در حقیقت این قسمت از برهان اِنی اشاره است به آنچه که ذکرش کردیم که درش دو استکشاف و دو استدلال است. به معلول بر علت مشترکه. سپس استدلال به علت مشترک بر معلول دیگر. همان‌جور که گذشت. پس در آن خاصه برهان علمی در استدلال اول که همان دلیل برهان عینی دلیل. و خاصه برهان علمی در استدلال دوم. برای همین یک واسطه بین دو تا قرار دادند تا جمع بین دو طریق بشود. و احسن این است که ما یک قسم دوم برای اِنی بیاوریم. همان‌گونه که بسیاری از منطقیین این کار را کردند به عنوان اینکه استدلال اول درش رعایت بکنیم؛ یعنی ترجیح بدهیم در استدلال اول را بر استدلال دوم. که امر سهل است. که گفتیم این کلام مرحوم مظفّر خیلی دقیق نیست که ما بخواهیم یک چیز سومی بتراشیم برای این دو تا. یک چیزی بین این دو تا که همین است و هم آن می‌تراشیم. نه یک چیز سومی جمع این دو تا با همدیگر سوم بشود.
الحمدلله رب العالمین.