متن
‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. علت داخلی را مطرح کردیم که در بدیهیات، هر علمی معلول است و علتی دارد. در قضایای بدیهی، این علم معلول علتی است که آن علت داخل همان گزاره، داخل همان قضیه بدیهی است که اصطلاحاً به آن گفته میشود علت داخلی. گاهی هم این علت از خارج است؛ یعنی خارج از قضیه است و داخل در قضیه نیست. برای همین وقتی که ما قضیه را تحلیل کنیم، میبینیم که این محمول برای موضوع ثابت است و محال است که از آن تخلف بکند، ولی این ثبوت محمول برای موضوع وابسته به یک چیزی خارج از این قضیه است.
این همان دو قسمی است که به آن اشاره کردیم، مفصل در بحث مبادی یقینیات و مظنونات و محسوسات و مجربات، فطریات، متواترات و...؛ که آنجا گفتیم اینجا فرق بین هر یک و دیگری از این قضایا با همدیگر تفاوت دارد و فرق میکند. همه توی یک درجه از بداهت نیستند و درجات مختلف دارند.
این علت خارجی از قبیل فطریات، خب تو فطریات باز در اینهایی که علت خارجی دارد، اینها خودش درجهبندی دارد. فطری را میشود در آن رتبه اول آورد که خوب جزو علت خارجی است، ولی خب آن اولی خیلی نزدیک است به علت داخلی؛ که قیاساتش با خودش است، یعنی علتش دائماً با اوست ولی خارج از دو طرف، نه تو موضوع، نه تو محمول. علت خارج است، ولی همیشه با او هست.
به این علت، خارجه از نفس قضیه، دو نوع ساده است. یادآوری سریع مباحث قبلی هم یکیاش این است که یکی از حواس ظاهره یا باطنه باشد که در مشاهدات و متواترات و اینها، تو این دوتایی که از بدیهیات ششگانه بود، به این عهد داشتیم. علت خارجیه بود، از اعضای جوارح و این از حواس کمک.
در آنچه گذشت، گفتیم که اگر مشاهده محقق نشود، ممکن نیست برای عقل که حکم کند به چیزی. پس ناچار چیزی را میبیند، سپس استعانت میکند به قاعده عقلیه برای اینکه حکم بکند به اینکه آتش گرم است، مثلاً. و همچنین است در متواترات و مجربات. تا وقتی که عقل از حس کمک نگیرد، مثل مقدمهای از مقدمات، نمیتواند قیاسی تشکیل دهد که از خلال آن قیاس به نتیجه یقینی برسد. یعنی عقل نیاز به یک علت خارجی دارد که آن علت خارجی چیست؟ حس و قضایا، یعنی مشاهدات و متواترات از جزئیات.
همانگونه که سابقاً ذکر شد، حس نتیجه نمیدهد مگر قضیه جزئیه را. خب، یک مسئلهای که هست این است که در فلسفه هم گفته شده: جزئیات را با حس میشود درک کرد و کلیات را با عقل. حالا ادراک اینها به این نحو است: عقل درک میکند که این آتش گرم است، در مشاهداتش؛ یا مکه موجود است، در متواترات. آن از سنخ مشاهدات و این از سنخ متواترات. به نسبت به کسی که به مکه نرفته است، کسی که مکه نرفته، علمش علم حضوری در واقع نیست. بدیهی است برایش. بدیهی از سنخ مشاهدات نیست. بدیهی از سنخ متواترات است. حالا اینجا علمش هم به جزئیتِ مکه است. مکه جزئی است.
آنها که حالا رفتند، دیدند، آنها از مشاهداتشان، علمشان علم جزئی است، ولی ادراکش برای این اشیا ابتدائاً به مجرد تصور دو طرف نیست، به توسط مقدمات عقلیه محض هم نیست. اینکه مکه موجود است، صرف تصور مکه (مکه موضوع، موجود محمول)، صرف تصور این دو تا، تصدیق نمیآورد. علت دیگری از خارج میخواهد. آن علت خارجیه، مقدمات، آن مقدمات عقلیه محض است. یعنی یک فرایند کلی عقلگرایانه نیست. یک امر جزئی است، حسگرایانه است، نه عقلگرایانه، مبتنی بر حس.
پس نیاز به یک علت خارجی دارد که آن علت خارجیه لزوماً باید حسی باشد، نه صرف کلیات عقلی باشد. همانطور که وقتی مکه مکرمه را تصور میکنی که موجود است، مجرد تصور او کفایت نمیکند برای تصدیق به وجودش. و همانطور که وقتی تصور میکنی که آب گرم است، مجرد تصورش کفایت نمیکند برای تصدیق به اینکه آن گرم است، بلکه احتیاج به مشاهده دارد اولاً، و به استعانت از قانون عقلی ثانیاً.
همانطور که در مشاهدات گفتیم که ممکن نیست تشکیل شود قیاسی از مقدمه جزئیه، بلکه ناچارند، باید همیشه، ناچاراً البته (غلط است)، ناچار، باید همیشه یک مقدمه کلیه هم کنار باشد. اینکه نمک شور است، انسان آن را خورد، یک بار. این نمیتواند حکم کلی بکند، مگر اینکه یک قاعده کلی عقلی کنارش بیاید. وگرنه این جزئی است، جزئی هم خودش به تنهایی نمیتواند قاعده کلی به ما بدهد، با کلیات. پس در نهایت یک قاعده عقلی کنارش هست، ولی مبتنی به چی بود؟ مبتنی به حس.
یا حتی در آن استقراها و اینها، مباحثی که داشتیم، آن استقرا آخر به یک امر عقلی تکیه میکرد. حالا یا خودش میشد یک امر عقلی طبق نظر مرحوم صدر، یک قضیه عقلیه خارجیهای میآمد به او کمک میکرد، طبق منطق ارسطو. تکرار مباحث قبلی است، یادآوری است، خیلیهایش. پس ناچار ما باید یک مقدمه کلیه داشته باشیم که آن را از عقل اخذ بکنیم؛ یا همانجوری که گفته شد، به توسط یکی از حواس که اینها جنود عقل است، استعانت میشود به وسیله اینها در ادراک مشاهدات و مانند آن.
طعم را با چه میفهمد؟ با چشیدن. رنگ را با چه میفهمد؟ با دیدن، با چشم. صدا را با چه میفهمد؟ با گوش. و همچنین سپس درک میکند به قوه دیگری، به اینکه «ما لهو هذا اللون، لهو هذا الطعم الحامض» (هرچه این رنگ را داشته باشد، این مزه را دارد). قوه عقل میآید تطبیق میدهد. چیزها را کنار هم. بارها و بارها که میبیند، مثلاً آنهایی که از این رنگاند، اینها از سنخ مرکباتاند. مثلاً مرکبات هم طعمش اینشکلی است، معمولاً تند نیست. مثلاً مرکبات ما تند ندارد، یا مثلاً ترش یا مثلاً شیرین. میگوید اینها تو این رنج، تو این قیافهاند. یعنی چشم میفهمد، میگوید این رنگ است، اینها از سنخ مرکباتاند: پرتقال و نارنگی و نارنج و لیمو اینها مثلاً همه از یک سنخاند، طعمشان هم به هم نزدیک است. مثلاً تو اینها چیز تند ما باز فلفل و ادویه و اینها مثلاً اینها از یک سنخاند، مزههایشان. باز حبوبات و غلات و اینها از یک سنخاند.
اینکه این قاعده کلی را، این دیگر، اینکه این را با او تطبیق میدهد، این کار حس دیگر نیست. این کار اینها کنار هم میگیرد و سپس بعد، این اشاره میکند: کار عقل است. یا کار حالا تو مباحث ذهنشناسی که از مباحث سخت است، حد و مرزی میآورند که نسبت عقل با ذهن. کلاس اسفار از استاد سؤال کردند که نسبت این ذهن با عقل چیست؟ که ذهن از اصطلاحات جدید است. تو روایات ما و تعابیر دینی و اینها معمولاً عقل گفته میشود. حتی ذهن را هم که گفته شود، منظور این ذهنی که الان گفته میشود تو مباحث طبی و اینها یا تو غیرش مباحث انسانشناسی این نیست.
حالا اونی که به عنوان هوش مصنوعی میخواهند گاهی روی آن کار شود و اینها، خیلی به بحث ذهن نزدیک است. فکر مثلاً به ذهن نزدیک، فکر منطقی، فکر عرفی که الان میگوییم ذهن. بیشتر به آن قوه حافظه و اینها نزدیک است، تو اصطلاحات گفته میشود. تو اصطلاح دینی به جنبههای روانی درونی نفسانی، نفس، قوهای که در نفس هست برای درک، به آن ناظر است. ولی اینی که الان میگویند بیشتر ناظر به جسم است، یک توان جسمی. بیشتر به این ناظر است.
ذهنی که میگویند طرف ذهن قوی دارد، مثلاً محفوظات وقتی قوی است، خوب میتواند مباحث را زیاد یادش است، فیلمهایی که دیده را، بازیگران را یادش است. میگویند ذهن خوبی دارد. این لزوماً یک امر نفسانی، یعنی به قوه نفسی برنمیگردد. قبول، همه روی جسم میدانند و یک تفاوت اینشکلی هست. مشترک لفظی، یک جورایی بین ما و آنها. و تو روایات ما تعبیر ذهن هم هست. فتش (تفحص). همین دیروز اتفاقاً همین ساعتی که یک ساعتی که زود رفتم اصول کافی میخواندم، یک روایتی دیدم. چون تو بحث ذهن و اینها خیلی یک مدت ذهنم درگیر بود، کار میکردم. روایت خیلی خوبی بود. میفرماید که: «لا تشغلوا قلوبکم بالاشتغال بما قد فات و فتشغلوا اذهانکم عن الاستعداد لما لم یأت.» (قلوبتان را مشغول نکنید به آنچه از دست رفته است و ذهنتان را از آماده شدن برای آنچه نیامده است.)
قلوبتان را اشغال نکنید، به اشتغال به آنچه از دست رفته. (مشعرش نکنید.) شعور او را درگیر به اشتغال به آنچه از بین رفته و گذشته. بما فات چی میشود؟ «فتشغلوا اذهانکم عن الاستعداد لما لم یأت.» ذهنتان را مشغول میکند. از اینکه آماده شوید برای چیزهایی که نیامده. مشغول چیزهایی که از دست رفته وقتی میشوی، دیگر نمیتوانید مشغول چیزهایی بشوید که هم نیامده. آماده بشوید برای اینها. خودت را آماده بکنیم. درگیر گذشته که میشوی، «لما لم یأت» هنوز نیامده آماده باشی برای آینده. درگیر آینده نباش، درگیر آینده باش. میگوید نمیگذارد آماده باشی، یعنی آیندهات هم به هم میخورد، یعنی استفاده نمیتوانی بکنی از آینده، از همین الان و آینده.
بحث اشتغال ذهن آمده. «فتشغلوا أذهانکم». اینجا تو روایت هم مشغولیت ذهن وقتی میآید با همان تعبیر مشغولیت است. مشغولیت را به ذهن نسبت میدهند. فکر را باز به نحو دیگری. یعنی فکری برای استنتاج و اعتبار، عبرت گرفتن. ذهن میشود بستر. خودش اینکه با چه واژههایی میآید خیلی مهم است! مشغولیت را با ذهن میآورند. عبرت گرفتن را با فکر میآورند. سنجیدن را با عقل میآورند. حیات را با روح میآورند. انسانیت را با نفس میآورند. و قوا را به نفس نسبت میدهند، به روح نسبت نمیدهند. قوا، قوا همه قوههایی که هست؛ قوه ناطقه، قوه عاقله. به مناسبت واردش شدیم، چون بحث تو فلسفه هم کارایی دارد، اینجاها هم به درد ما میخورد.
تفاوت عقل، حالا مرحوم مصطفوی هم خوب کار کرده، بستر مادی بگیریم برای این فکر. یعنی آنچه که درگیر با این خارج است، ذهن. اونی که درگیره، اونی که داره از این خارج میگیره، به عقل میده. فکر اونی که داره اینها را کنار هم تحلیل میکند، عقل. به نظر میرسد اینجوری درست بشود. ذهن، ببینید، مثل یک تور ماهیگیری است که این تور تو آب دریاست، تماس دارد و درگیر است با ماهیهاست و این رشتهها میآید تو سر قایق و این رشتهها میآید تا وصل میشود به یک لگنی، به یک حوضچهای که این ماهیهایی که گرفته شده، آنجا نگه میدارد. یا یک بندی تهش بالاخره به قایق بند است. یک جایی همهاش یکی است، همهاش تور است، همهاش نفس انسان است. آن جلوهای که بیرون و تو آب است، درگیر اشتغال دارد.
اینی که داره میکشد بالا، فکر. اشتغال دارد، ولی واسطه است، ول نیست. ذهن خیلی ول است، رهاست تو این فضا. به فکر هم ارتباط او، به فکر او. خب بحث وهم و خیال و اینها اینجا بحث میشود. تو درک جزئیات. اینها تو فلسفه که بحث غوغایی است، وهم و خیال. که حالا طبق نظر آخوند ملاصدرا این دو تا هم مجرند. عقل که مجرد است، اینها هم مجردند. وهم و خیال هم مجردند. و اونی که بند به قایق است، آن انتهای کار، یا اونی که توش تو این تور ثابت افتاده، ماهی تو خودش نگه داشته، بخش آخر تور، ماهیها آنجا جمع شدند، آن عقل است. یعنی همه اینها آنجا سنجیده شده و نگه داشته شده.
عقلش زیاد است. نمیگوییم ذهنش زیاد است. نمیگوییم فکرش. حتی یعنی انسان عاقل تفاوت دارد با انسانی که مشغله ذهنی دارد. مشغله ذهنی را هم باز فرق میکند با آدمی که ... یک کسی مشغله ذهنیاش زیاد است. یک وقت میگوییم کسی متفکر است، زیاد فکر میکند. نظر ما کاملاً متفاوت است. لزوماً هرکه مشغله ذهنیاش زیاد است، آدم متفکری نیست. چون این «ول» (رها) است، اسلوب مشخصتری دارد.
مشغله حضرت صادق علیه السلام توی توحید مفضل به مفضل میفرمایند که ذهنت را کنترل کن، عجایب عالم. از کل آن توحید مفضل یک وقت بنده مقالهای نوشته بودم این عبارت از کل توحید مفضل بالاتر است. همه اینهایی که تا حالا فرمودند «یا مفضل، اعلم ان... فلان فلان... انظر الی فلان...» تمام اینهایی که فرمودند: این را نگاه کن، آن را بدان، اینها را ببین. این را تا حالا دیدهای؟ این را... همه اینها را که تحلیل میکنند، این عبارت آخرش، کلا توحید مفضل اینجا باشد، آن عبارت هم خیلی عبارت قیم (ارزشمند) است. ذهنت را قوی کن، بیا اینها عجایب عالم ماده بود بهت گفتم، عجایب ملکوت اگر میخواهی ذهنت را قوی کن، بیا آنجا بهت بگویم. یعنی این اشتغالات را کنترل کن. این اشتغالات بیرونی را، دادهها را، تو اینها کنترل داشته باش. تو اینها مراقبه داشته باش. بعد فکر قوی میشود. بعد فکر آماده میشود برای اینکه عقل بیاید بالا. عقل به آن حیات تجریدی خودش نزدیک بشود. آن عقل که آمد بالا به آن ساحت نزدیک شد. به ملکوت نزدیک شد. او دیگر خودش «کلمهم فی ذوات عقولهم». خدا در درون عقل اینها با اینها حرف میزند. خدا با عقل اینها با آنها صحبت میکند. این عقلی است که دیگر از بستر ماده رها شده.
دیار از منطق کجاها که نرفتیم امروز؟ فلسفه و عرفان. فراتر از عرفان و جزئیات و اینها. مکه و اینها. مرحوم مصنف بعدش اشاره به نکته مهمی میکند. شما گفتید که عقل جزئیات را درک نمیکند، بعد داری میگویی که عقل حکم میکند به اینکه آتش گرم است، بانک؟ یک قضیه جزئی. ما چه جور بیاییم بین قول و حکم وفاق (سازش) بدهیم که عقل جزئیات را از جهتی حکم نمیکند و شما که میگویی آتش حار (گرم) است، این هم قضیه جزئی است که عقل بهش حکم کرده. این تحفت نیست. از هم گسیختگی دارد. تفاوت حاصل؟
جواب این است که مراد حکم این نبوده که عقل مطلقاً جزئیات را درک نمیکند، بلکه مرادشان این بوده که مباشراً، بدون آلت، بدون اینکه ابزار داشته باشد، درک نمیکند. یعنی عقل بما هو عقل، اگر ابزاری نداشته باشد، واسطهای نداشته باشد، آن نمیتواند جزئیات را درک کند. ولی اگر ابزار داشت درک میکند. اونی هم که مدرک است چیست؟ عقل. این بین این دو تا کلام جور جمع کردیم.
پس عقل جزئیات را درک نمیکند. عقل درک میکند. این جزئی را، اینکه این آتش گرم است و عقل دارد درک میکند، ولی عقل جزئیات را درک نمیکند، یعنی چی جور در می آید؟ عقل بدون ابزار و آلت جزئیات را درک نمیکند. ابزار و آلت که داشت درک میکند. آنجا آن ابزار آلت نیست که درک میکند ها، آنجا این عقل است که، مثل بنده که عینکی که نداشته باشم نمیتوانم این را بخوانم. حالا که عینک زدم، عینک دارد میخواند؟ نه، من دارم میخوانم، ولی با عینکم. من بیعینک نمیتوانم بخوانم. عینک بهتنهایی دارد میخواند؟ نه. عینک که آمد روی چشم من، باز عینک دارد میخواند؟ نه، من با عینکم.
نکته. پس آخر عقل است که، ولی عقل نسبت به جزئیات، عقل با ابزار و آلت است، اما همراه توسط آلات حسی که به وسیله او کمک بگیرد بر ادراک آن را درک میکند. بر این اساس اگر ادوات حسیاش را از دست بدهد، نمیتواند جزئیات را درک کند. عقل که نمیتواند درک کند. از اینجا گفتند: «مَن فقد حسّاً فقد علماً». پس حس وظیفهاش چیست؟ نقل. عقل وظیفهاش ادراک و حکم. مثل اینکه یک قاضی عناصری دارد، شاهد دارد، جاسوس دارد، پلیس دارد. قاضی به پلیس میگوید: برو آن فیلم، برو دوربینهای مداربسته خیابان را بردار برای من. که حکم میکند؟ پلیس؟ آن دوربین مداربسته؟ آن فیلمبردار؟ اینها فقط نیروهایش هستند. کارشان هم نقل است. دریافت میکنند، میآیند تحویل قاضی.
لاکن بما أن ادراک العقل، از این جهت که عقل، ادراک عقل برای جزئیات توسط آلات حسی است، وقتی که حسی را از دست داد، علم مرتبط به آن حس را هم از دست میدهد. برای همین گفتند که مرحوم مصنف میفرماید که حکما گفتند: عقل جزئیات را درک نمیکند. غرض این حکما این بوده که جزئیات را بنفسه درک نمیکند، بدون واسطه یا بدون استعانت آلت ادراکیه.
دیگر اینها ساده است، سریع بخوانم. وگرنه مدرک برای کلیات و جزئیات فقط چیست؟ قوه عاقله است، به مراتب مختلف. و ممکن نیست که برای سمع و بصر و مانند این دو تا وجود و ادراکی باشد، همراه قطع نظر از آن، نظر از چی؟ از قوه عاقله. پس اگر فرض کردیم که انسان مالک عقل نباشد و سمع و بصر داشته باشد، سایر ادوات حسی داشته باشد، او نمیتواند چیزی را درک بکند به نحو کلی. چشم و گوش دارد، ولی عقل، عقل دارد چشم و گوش ندارد، باز هم نمیتواند نسبت به جزئیات نظر بدهد. نمیتواند بگوید سبز. نسبت به سبز علم ندارد. نسبت به سبزی علمی و این خیر است، خوب است. شاهد بر آن این است که مدرک همان قوه عقلی است و آن ادوات برای ادراک.
غیر این است که ادراک قوه عاقله برای محسوسات احتیاج به بیشتر از استعمال آلت ادراک مختص در آن محسوس ندارد؟ غیر از این است که ادراک قوه عاقله برای محسوسات این است که قوه عاقله محسوسات را درک میکند، احتیاج ندارد به بیشتر از استعمال آلت ادراک مختص. یعنی فقط همین ابزار را میخواهد، دیگر چیز دیگری. فقط چشم میخواهد. چشم اگر باشد، این عقل دیگر به هیچچیز دیگری احتیاجی ندارد. سریع رنگ سبز را تشخیص میدهد و آنی که میفهمد چیست.
در آنچه گذشت، گفتیم که اشتباهاتی واقع میشود در ادراک، نه در حس. ولکن محسوس وقتی که تسلیم میشود به عقل، گاهی عقل خطا میکند در تفسیرش. این نکته خیلی، اینها مبانی مرحوم ملاصدراست، مبانی حکمت متعالی است. پس اشتباهات مال ادراک یا مال حس؟ طبق مبنای مرحوم ملاصدرا، مال ادراک است، یعنی عقل است که اشتباه تفسیر میکند. مثلاً اگر شما دستت را بگذاری بر آتش، حس منتقل میشود به عقل به اینکه آتش گرم است، ولی این معنا وقتی که منتقل میشود به او، احتیاج به تفسیر دارد. عقل گاهی تفسیرش را اشتباه انجام میدهد و گاهی اشتباه نمیکند. این متناسب با عقول، حالا یکی هست دستش را آتیش میگذارد، آتش او را نمیسوزاند. این حسش مشکل دارد، متوجه نمیسوزاند، نه سوزاندن، حالا آن احتراق و اینها را نگوییم، یعنی گرما. گرمایی که آن سوختن، چون یک اثر ظاهری دارد، آن بحثش به کنار.
اینی که این دستش را میگذارد. دو نفر دستشان را میگذارند، یک چیز گرم. یکی دستش را که میگذارد احساس حرارت شدید میکند. یکی دیگر احساس این حرارت را. حالا این به طبع و مزاج و اینها بستگی هم دارد. درجه دمای بدنشان اینها هم تأثیر دارد تو اینکه کسی حرارت را بفهمد یا حالا اینجا اینی که کسی متوجه نمیشود یا مثلاً حرارت را پایین فرض میکند، برای او حرارت بالا. این تو ادراکش است یا تو حسش؟ فردا مختل باشد، اشتباه حس از دست میرود. عصب صدمه میخورد، دیگر انتقال نمیدهد.
یک حس را درست در نظر بگیریم، یعنی انتقال صورت بگیرد. مثال خوبی میزند. یک کسی یک ستارهای را از دور، عقل این را چی میبیند؟ کوچک میبیند. همراه اینکه حس، یعنی چشم نگفته بود که این کوچک است، حس کوچکی بزرگی را که انتقال نمیدهد. حس فقط آن تصویر را انتقال میدهد. حالا اینی که او تصور این دارد که این کوچک است یا بزرگ است اشتباه است دیگر. درست کوچک نیست. یا مثلاً ما الان حسمان این است که ما ثابتیم و خورشید دارد حرکت میکند. حسمان، ما بصر ما، لکن دوربین، خورشید دارد، خورشید دارد میرود. خورشید دارد میآید. خورشید در آمد. خورشید رفت. اینها مال ادراک است. عقل در تفسیر اینی که دارد میبیند دارد اشتباه میکند. دیگر غیر از این است. تصور. خطای دید، خطای دید نیست. خطای ادراک. دید که تصویر را دارد درست منتقل میکند، دید دستورغلط؟ نه، یعنی چشم دارد درست میبیند. عقل دارد تو ادراکش اشتباه درک میکند. یعنی این دارد میرود. آره دیگر. خطای دید اشتباه است. ادراکی که اشتباه تفسیر میکند که اینی که دارد میآید را تصور میکند دارد میرود. دید دارد همان تصویر را به شما منتقل میکند، تصویر دارد درست منتقل میکند، تو تصویر هیچ کم و کاستی نمیگذارد. ادراک اشتباه میفهمد از اونی که دارد میرود. آمدن ندارد. برداشت. فقط گفته شده که این ستاره ضمن این شرایط از دور و ضمن احکام خاص به نظر کوچک است، اما عقل وقتی حکم میکند به کوچکی او اشتباه میکند. پس چشم نگفت این کوچک است. چشم نگفت این دارد اصلاً رفتن و آمدن را چشم نگفت. چشم فقط یک تصویر به شما داد. اونی که دارد تفسیر میکند این تصویر را که این دارد میرود، عقل است، ادراک است. و چیزی را دارد ادراک میکند. رفتنش را که دارد میآید میشود خطایی در ادراک. حکم غلط. چشم حکمی ندارد، حکم ندارد. حکم نمیکند. فقط یک صورت دارد منتقل میکند. لذا خطای دید اصلاً خطایی معنا ندارد. چون حکمی ندارد که بخواهد خطا بکند. تصویری دارد. شما همین تصویر از کجا فهمیدی خطای درک دیده است؟
از اینجا واضح میشود برای ما قول مشهور که «الاحساسات تخطی» (احساسات خطا میکند). هم خطای دید. احساسات خطا میکند. این عاری از صحت است. چون حس ابداً خطا نمیکند. بلکه وقتی که چیز محسوسی منتقل به عقل میشود، عقل است که به حکم او خطا میکند.
خطا مال عقل است. از اینجا واضح میشود برای ما که عقل احتیاج ندارد به آلات برای ادراک مطلقاً. فقط احتیاج دارد به آن برای ادراک جزئیات. عقل کجا فقط احتیاج تو ادراکش؟ ادراک او کجا وابسته به ابزار آلات؟ فقط در جزئیات. تو کلیات اصلاً احتیاجی به ابزار و آلات و اینها ندارد. «الانسان موجود» (انسان موجود است). همین تخلف استحاله. معلول از علت. این احتیاج به ابزار آلات دارد؟ کسی نه چشم دارد، نه گوش دارد. هیچی. ابداً احتیاج به به ابزار آلات ندارد در درک کلیات. ولی درک جزئیات چی؟ کرفس سبز است. این را میتواند بدون ابزار آلات ادراک بکند؟ میتواند تصدیق بکند؟ میتواند حکم بکند؟
یک باب وسیع از مغالطات اینجاست. میآید میگوید: منی که ندیدم چه جور تصدیق بکنم؟ دیدنی نیست اصلاً. خدایی که ندیدم من چه جور تصدیق بکنم؟ دیدنی اصلاً از سنخ محسوسات نیست. از سنخ معقولات. معقولات هم احتیاج به ابزار آلات ندارد. باب وسیع از مغالطات همین خلط بین معقولات و محسوسات است. معقولات را میآورد در ساحت محسوسات و دسترسی نیست برای درکش. میگوید: من از کجا بفهمم؟ خدا به تو وحی کرده، من که ندیدم. فیلم مغالطاتی که تو قرآن فراوان است. نقل از کفار: من شنیدم، یک جور بیاید منم بشنوم بعد تصدیق کنم. سنگ سرش بکوبند! خلاصه این مغالطات خیلی وقت هم جوابش همین است. ساحت معقول، که دیگر طرف دست و پایش بسته. خیلی جهات. یک همچین شگردهایی میشود.
بعد مرحوم مصنف میفرماید که: مختص است با کتاب «مثلت». میفرماید که: اختصاص دارد ادراک قوه عاقله توسط واسطه شدن آلت در خصوص جزئیات. فقط در جزئیات که احتیاج به آلت دارد. به خاطر اینکه حس بهتنهایی نمیتواند مفید رأی کلی باشد. به عبارت دقیقتر، حتی مفید رأی جزئی هم نمیتواند باشد. اصلاً حس رأی ندارد، حکمی ندارد. چه کلی، چه جزئی. هیچی ندارد. فقط انتقال. نقل خالی. یعنی شما الان این دوربین مداربسته ازش بپرسی کی دزد است؟ کی مسروق عنه است؟ کی سارق است؟ این تصویر یکی اینور وایستاده، یکی آنور وایستاده، تفنگ کشیده و میآید و وسایل تخلیه میکند. او هیچی نمیداند. هیچی ندارد. صورتی دارد منتقل میکند. نه کلی دارد، نه رأی جزئی دارد. هیچ.
حالا اینها را مبانی فلسفه، آن وقت تو تفسیر پدر آدم در میآید. میگوید: اینها روز قیامت شهادت میدهند. چرا میخوانی ما میرویم؟ ولی آنجا «علینا شهادت». درک ندارد. اگر رأی ندارد، که دارد شهادت میدهد. روی حساب منطق ما داریم فعلاً پیش میرویم دیگر. قرآن خیلی خیلی کاری نداریم، الحمدلله. خب همین. اگر اینها بخواهد بیاید تو ساحت بسته تفسیری، خیلی کلاس کار میرود بالا، خیلی فرق میکند. نه اینکه قرآن منطقی نیست، منطق قرآنی نیست. قرآنی نیست ها، در حد خودش درست است. باید حوزهها جنبوجوشی داشته باشیم. قرآن فعال باشد تو حوزه، تو مباحث علمی باشد. الان تو مباحث علمی نیست. تو محافل خصوصی، تو محفل انس با قرآن. قرآن آنجاست. مجلس ختم، جلسات خصوصی، و درس تفسیری یک ساعت مانده به ظهر، خسته و کوفته وقت استراحت در سایه جوادی، و آن هم یک درس کلاً تو حوزه علمیه. بعد چهل سال، چندین سالی که ما تو قم بودیم، یک دانه درس تفسیر مشهور هنوز که هنوز است نیامده از آن وقتی که ما آمدیم. درسهای آیتالله جوادی بود. هنوزم که هنوز درسهای جوادی است. هیچ درسی دیگری شاخص نشد. آقای وحید خدا حفظشان کند، هفتهای یک روز یک ساعت تفسیر میگویم. در صورت این مباحث اگر بیاید تو بحث خیلی فرق میکند. عیار کار را میبرد بالا. چکش بخورد با قرآن.
مباحث تو اوج مباحث اسفار استاد از خوب پخته میشد، من شبهه قرآنی میانداختم، کل بحث را میریختم. دادا این آیه چی میشود؟ تحمل میکرد. همه اینها درست. همه مبانی مرحوم ملاصدرا درست. دردش نمیرود علل فرض مخالف. فلسفه گوش دست میگیرد. ولی آدم آنجا که میرسد، اینها خیلی قرآن اینمدلی خیلی حرف نمیزند. این بحث خیلی بحث پختهای است. واضح است که حس که رأی ندارد، بعد میآید به قرآن میرسد، میگوید: همین حس دارد شهادت میدهد روز قیامت آهنگ آها. شهادت. شهادت رأی. «ان هذا فاسق و احکام ان فلان فاسق عمل بفلان فلان». نسبت. ببینید من میگویم فلانی صورتش را تراشید. خیر است یا شر؟ را نمیگوید. شهادت. ببینید همین اینکه این تراشید. ببینید تو فضایی که من از شما شهادت میگیرم، این خودش اینهایی که میگویند این رأی ندارد، یعنی نمیگوید که این داغ است. آن حس نیست که به شما میگوید. این شهادت میدهد به عقل که الان اینجا حرارت را حس کرد. شهادت یعنی این. این شهادت به حضرت علی میگوید که برو ببین اینها هستند یا نیستند. نه کسی من آنجا ندیدم. درست است این با این میخواند. شهادت یعنی چی؟ شهادت یعنی حکم؟ شهادت یعنی انتقال یک دید؟ انتقال یک حس؟ انتقال یک خبر؟ شهادتی که در فرهنگ قرآن و روایات ما است، این نیست. لزوماً انتقال نیست ها.
چرا؟ چرا برای شهادت باید طرف فاسق نباشد؟ چرا باید عادل باشد؟ همین خبر است. حکم. حکم را قاضی میدهد. نه حکم نهایی را. نه، ببینید خلط نشود. حکم نهایی را قاضی میدهد. این الان دارد میگوید که آقا من میگویم، تصدیق میکنم که فلانی فلان کار را کرد. اینها میگویند اصلاً کار حواس تصدیق نیست. تصدیق نیست. یعنی صرف تصور. فقط دو تا تصور در کنار هم میآورد. تصدیق خبر داریم، تصدیق حکم داریم. تصدیق خبر، «لا یفید رأیاً کلیّاً و لا یفید رأی جزئیه». رأی اصلاً ندارد. «لأن الآلة لیس لها رأی». و حکم مترادف است. دو تا چیز جدا از هم نیست. این شهادت یعنی اینکه انتقال یک خبر. صرف انتقال خبر. صورت. آنجا انتقال خبر یعنی چی؟ انتقال خبر به محضر کسی که باید حکم کند. الان حکم نهاییاش را کار نداریم. الان الان دارد حکم میکند که فلانی فلان کار را کرد. حکم همین منظور همین خبر را هم در بر میگیرد؟
میگوید اینها همینم ندارد. رأی و حکمی ندارد. خبر را باید به عقل برساند. خود همین که ما اینجا خواندیم و تو اسفار خواندیم، این همین، یعنی صرف یک تصور. فقط انتقال تصور میکند. تصور انتقال تصدیق؟ این انتقال تصور نیست. اینها میگویند چی؟ میگویند سفیدی را منتقل میکند، نه اینکه این سفید است. شهادت یعنی انتقال تصدیق. تصدیق خبر به معنای تصدیق چه خبر چه حکم. تصدیقی میکنید؟ ضد ما. تصدیق یک خبر را دارم. حکم نسبت به آن خبر کردم نه با حکم. میگویم این از سنخ تصورات است یا تصدیقات است؟ ببین خیلی شفاف. دیگر از این واضحتر دیگر نمیشود بحث کرد.
الان شهادتی که اعضا و جوارح دارند میکنند ضد فاسق از سنخ تصورات است؟ انتقال تصورات است؟ انتقال تصدیقات است؟ تصور. نه دیگر. انتقال تصدیق. خیلی واضح است که انتقال تصدیقات است. اگر صرف تصورات باشد، که اینها گیری ندارند. نمیآید: تو چرا داری ضد من شهادت میدهی؟ صرف تصدیقی که اینها دارند جا میخورند. تو روایاتش هم که فراوان است. بحث تفسیر روایی این آیات را ملاحظه بفرمایید. تو سوره مبارکه فصلت. کاری ندارم. اینها میگویند کار حواس تصدیق نیست. چه مغالطهای؟ عقل من میگوید این داغ است. آها. انتقال حرارت. این حرارت دارد. آها. این تصدیق این خبر. خب این حس تصدیق اصلاً منتقل نمیکند. این حس فقط دارد تصور منتقل میکند. تصور چی؟ تصور حرارت. تصور حرارت. تصور این یک امر جزئی است، با حرارت این شیء، این آتش. این آتش. فقط تصورات. اونی که میآید بالا تصدیق را میزند. یک آتش، یک تصور از آتش. یک تصور از حرارت. حس این دو تا را میدهد به عقل. میگوید هست. میگوید هست. این این این را نمیگوییم تصدیقاً. نه. این دوباره آنجایی که آن پا میآید میگوید آقا این رفت فلان جا. این را نمیگوییم تصدیقاً. فقط خبر. خبر که تصدیق است. خبر از سنخ تصدیقات است. «وجود الحرارة». یک وقت میبینی «الحرارة موجودة». «موجودة» تصدیق است. «وجود الحرارة» تصورت. «وجود الحرارة» را دارد میگوید. نه «الحرارة موجودة». «وجود المعصیه» را فقط دارد میگوید. «شهادت علینا». بله. چون این فلانی فاسق است. فیلم.
بعضی از قضایا تو دلش خوابیده که بعدش به آن حکم میرسد. حالا بحث اصولی دارم. میدانم. این یک لم اصولی. ۲۱ سوره فصلت. «و قالوا لجلودهم». قرآن فصلت آیه ۱۹، ۲۰، ۲۱. ۲۲. «حتی اذا ما جاؤوها شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما کانوا یعملون». خب حالا ادامه. «و قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا انطقنا الله الذی انطق کل شیء و هو خلقکم اول مره و الیه ترجعون». حالا اینجا «و ما كنتم تستترون ان یشهد علیکم سمعکم و لا ابصارکم و لا جلودکم و لكن ظننتم ان الله لا یعلم کثیرا مما تعملون». یعنی این حکم عین حکم الله است. شهادت اینها عین حکم الله است. شهادت اینها عین علم الله. میگوید این شهادتی که دارم میدهم. علم خدا همان علم را داشته. خدا یعنی خبر را داشته؟ تصورات؟ یا من اصلاً نمیدانم الان این تصورات اگر تصور در حد تصدیق یک خبر باشد. تصدیق یک حکم. «بما كانوا یعملون». حکم ندارد. نه. «بما كانوا یعملون» شهادت میدهند به آن کاری که شما انجام دادید. شهادت. ببینید تصدیق خبر، تصدیق خبر بودن، تصدیق حکم بودن. کار ندارم. یک جملهای الان خودش هم موضوع دارد، هم محمول. خود این یک وقتی یک جای دیگر میآید میشود به عنوان یک موضوع. نه. نه. تو آنجا دیگر میشود تصور. خیلی خوب است. الان اینها دارند میگویند. دارند میگویند که عمل و فلان یعمل و فلان. آها. این رخداد میشود تصویر. اگر این نباشد، فقط تصور. تصدیق. هنوز آن یک بحث دیگر است که حالا این چه حکمی میشود و اینها. شما میگویید تو فضای فضایی است که همین که این میگوید، همه دعوا دعوا دارند سر اینکه میگویند فلانی ریشش را زده یا نزده. از یک بچه میپرسند. بچه اصلاً نمیداند که زدن ریش خوب است یا بد. درست. میگویند: عمو تو فلانی را دیدی ریشش را زده بود؟ میگوید: بله. حالا این بله را میخواهیم بگوییم تصدیق است یا تصور؟ شما میگویید که این اصلاً این اصلاً تصور است. برای او حکم میشود تصور. ولی قبول.
آره. این تصدیق درست است. یعنی دارد میگوید که: «رأیت ان فلانی فلان» درست است. این شهادت میشود؟ شهادت. این شهادت تازه میشود. موضوع نداریم اتفاقاً. ما برای آن کار داریم. نه. الان تو این بحث ما تو بحث میشود شهادت. چون فضا فضایی است که میگویند تو دیدی که این فلان گناه را کرد؟ میگوید: بله. فلان گناه را نمیدانی گناه است. این فقط خبر دارد که آیا ریش را زد یا این دیدی ریشش را زده بود؟ میگوید: آره. بلافاصه دیگر آن جمع به این نتیجه میرسند: این فاسق است. چرا؟ چون بر اساس موضوعی که تو آنجا یک صدق، یعنی تصدیق صورت گرفت. ولی این تازه شد موضوع برای حکم ما. اینجا با این قیاس معالفارقه چرا؟ «الله الذی انطق کل شیئ». آنجا اصلاً اینها مشخص است که احاطه و خبرویتی دارند نسبت به اینکه این کاری که این کرده. بچه خبرویت ندارد. نمیداند این از مصادیق چیست که اصلاً گناه را نمیتواند تشخیص بدهد. ولی بزرگتر. ریش زدن. یعنی اینکه این حکمی که بعدش بر این بار میشود را هم میداند یا نمیداند؟ اینجا مسلم است از ظاهر این آیه که اینها میدانند اگر این را بگویند چه حکمی برش بار میشود. «انطق کل شیئ». اینها معرفت نسبت به خدا دارند. نسبت به آن امور مربوط به خدا دارند.
دو اینکه: حتی پیامبران هم روز قیامت هیچکدام حکم نمیدهند. اگر سیاه غایت را نگاه بکنی تا خدا بهشان میگوید که چه خبر؟ حتی خبرها را وایمیایستند، میگویند: خدایا قرآن «مهجوراً». کلی این را میگوید که آنجا به قدری بحث ادب در محضر خدا هست که حتی وقتی به حضرت عیسی برمیگردند: فلان چیز چی شد؟ میگوید: خدایا تو خودت میدانی. یعنی پیامبران اولوالعزم آنجا سعی میکنند وایستند، هیچی نگویند. یک دفعه خط تصور آدم از محضر آنجا اینطوری هست که حتی اینها آن خبره را نمیخواهند بگویند. حتی خبرهایی که مطمئناً خود خدا آنها را شاهد گرفته بر قوم خودشان، آن را هم میخواهم بگویم: خدایا شما چون علم داری، خودت بفرما. سیاه کلی که از آیتالله اینطوری است. حالا بله. آنجا درست است که میداند. خب پیامبرش هم که میداند. حتی شهادت را نمیدهد. پیامبری که حکم را میداند. خب پیامبر بیشتر میداند یا دست و پا؟ فهم و خیلی بالاتر. اینجا موضوعیت دست و پا به خاطر اینکه اینها ابزار گناه بودهاند. به روز شهادت میدهد به اینکه من در فلان معصیت به کار رفتم. حکم نیست که بههرحال تصدیق. تصدیق تصور گونه است. یعنی یک منطق دیگری نمیخواهد.
حالا به نظر میآید که این باید تقویت شود. تقویت شدنش بحث نیست، ولی اینکه بخواهد قلب شود. نه، قلب نمیشود. یعنی یک مطلبی خلاف قرآن نیست این حرف، ولی مطلبی است غیر تام. یعنی باید تکمیل شود. همه ابعاد را در بر نگرفته. نقد کافیه. بعید است که بشود از آن. مگر یک عقل دیگری بخواهد بیاید که خب اعداد دیگری که نمیخواهد بیاید. چون عقل هم برای کلیات کافی است. نه، عقل برای کلیات کافی است، ولی وحی میآید کلیاتی را شاید که عقل دسترسی بهش نداشت. آن میشود مطالب جدید دوباره. ولی خودش ساحت دسترسی نداشت. راه نداشت. این هم همین است. یعنی این هم تو همین مسیر است. تو همین امتداد. حلقههای کوینها را به هم وصل میکند. راه را پیدا کنیم با چه واسطهای ما میتوانیم از این مطلب به آنی برسیم که قرآن فرموده. چون این علی الظاهر دقیقاً منطبق با او نیست. نه اینکه فاصله دارد ها. دقیقاً منطبق نیست. منطبق است. علینا؟ نمیگوید. حکم آن را کار نداریم. ما با تصور. ما کاملاً بحثمان بحث منطقی. الان ما کاملاً بحث منطقی داریم. همه بحث ما این است که آخر حواس تصور خالی. یعنی فقط صورت میدهند یا صورت با تصدیق میدهند؟ منطق و فلسفه میگویند فقط صورت میدهند. قرآن میفرماید در قیامت صورت و با تصدیق میدهند. همین جا هم دارد فقط صورت دارد میدهد. برای حکم دارد صورت میدهد. اگرچه که صورت او دارد صورتی میدهد که خدا حکم میکند با این صورت. به خاطر فضاست که میشود. آره دیگر. اصلاً آن شهادت، یعنی چون درک آنجا رفته بالا، طرف میداند اگر آمد اینجا اثبات شد صورتش را زده، یعنی فاصله آخرش میخواهیم بفهمیم که این حواس شعور ندارد. شعورش مقدار دارد؟ یک. اگر هم شعور نسبت به حکم داشته باشد، حکم فقط اینجا وظیفهاش انتقال خبر است. در قیامت حتی اگر شعور پیدا کرده، بله. شعورش میداند که الان بگوید این یعنی این. ولی وظیفهاش این است که راستش را بگوید. راستش این است که این تختهسیاه سفید است. به محض اینکه گفت تختهسیاه سفید است، شما حکم میکنی. خب پس میشود تا دست گرفتم کشیدم تو صورتش را زدم. این میداند دست است. میداند که الان این را بگوید یعنی آقا ایشان فاسق است. یعنی اینکه باید مثلاً صد ضربه شلاق بخورد، بر فرض. حرف میزنی. درست است. این حکم نکرد. حکم را میداند، ولی خبر را رساند.
نقاط خیلی جالبش که من از آن اولی که این آیه را دیده بودم واسه من همیشه سؤال بود این است که اینها باز با چی به این اعضا و جوارح میگویند؟ «قالوا لم شهدتم علینا؟» خود این گفتن هم باز با اعضا و جوارح است. یعنی چهجوری است که اعضا و جوارح هم در اختیار اینها هستند، هم در اختیار نیستند؟ این خیلی چیز عجیبی است. یعنی تو فضای قیامت خدا یک دفعه اختیار میدهد، نفس یک وقت اختیار را میگیرد. آن میگوید باز این اختیار میدهد، میگوید چرا گفتی؟ همان لحظه بیاید این یک ثانیه را، من و یکی از بچهها بود، شش ساعت برای ما تعریف از این زاویه نگاه حواشی. تو فیلم طرف آمده بود تو این اتاق فیلمبرداری کرده بود و اصلاً گیری نداده بود که این تختهها اینطوری است، فلان. این میرفت یک دفعه از دید او گفت: نه. چرا اینها را چیدمانش اینطوری؟ حالا یک دفعه زمین میآید در رابطه با... راجع به این یک ثانیه صحبت کند. زمان میخواهد بیاید صحبت کند. اینجا میخواهد بیاید صحبت کند. و مجموع اینها همه به خصوص با آدمایی که خیلی هم شارلاتان هستند، اهل مغالط، و رأی و حکم برای قوه عاقلهای است که حکم به جزئی یا کلی میکند. به خاطر اینکه حکم او، یعنی حکم حس که ما گفتیم حکم ندارد، مخصوص به زبان احساس است فقط. و وقتی که اراده کند که ادراک تجاوز کند به امور کلیه، ناچار باید کمک بگیرد به مقدمات عقلیه و قیاسات منطقیه تا استفاده کند از آن کلی. یعنی از محسوسات نیست که رأی کلی در میآید. محسوسات به معقولات، معقولات با معلومات، حکم کلی ازش در میآید.
پس مشاهدات و همچنین متواترات صلاحیت دارد برای اینکه مبادی باشد که ازش چیده میشود تصورات کلی و تصدیقات عامه. بلکه اگر نباشد تتبع مشاهدات، حاصل نمیکنیم بسیاری از مفاهیم کلیه و آرای علمیه. یعنی ما اینها کنار هم که میآید، آرای کلی در میآید. یک امری مشاهده میشود، او خودش میآید، میآید جزو معقولات. معقولات با همدیگر یک سری مقولات دیگر از جای دیگر داشتیم. من یک بار دیدم این به فلان کس اینجوری جواب داد. یک بار دیدم اینجا اینجوری. مجموعه همه اینها میشود که حکم میکنند به اینکه این فلانی متکبر است. این مشاهده من حکم به تکبر را نیاورد. نه خودش، نه آن خود صرف مشاهده. نه. این یک مشاهده. با او معقول را با عقل را با فکر قاطی نمیکنیم اینجا. اعم از فکر و ذهن و همه. همه را با همدیگر. چون الان اینجا بحث فکر است. یعنی وقتی ما معلوم و مجهول را داریم میگیریم، اختصاص میدهیم به فکر. بعد سنجش را میگذاشتیم برای تو نگاه آخوند ملاصدرا. اصلاً همینم هست. عقل را که میگوید اعم از همه اینها میگیرد. عقلش جدای از فکر و اینها نیست.
خدای تبارک و تعالی میفرماید: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون». خدا شما را از شکم مادرها خارج کرد، چیزی نمیدانستید. به شما سمع و بصر و افئده داد. شاید شکر کنید. وقتی که امر این چنین باشد، وقتی ما اراده میکنیم که چیزی را بدانیم، احتیاج به حس و آلات داریم. و هرکه حواس را از دست بدهد، همه انواع علوم را از دست خواهد داد. و این بحث مرتبط است به نظریه معرفت که علمای معرفت، معرفت. همین نظریه شناخت. نظریه شناخت که میگویند شناختشناسی، معرفتشناسی. که آن کتاب آیتالله جوادی معرفتشناسی بود که اینجا بحث میکردیم. علمای معرفت منظور این است. اختلاف دارند در اینکه انسان جمجمه... آیتالله جوادی مفصل اینها را بحث کرده است. در اینکه انسان وقتی که به وجود میآید، همراه او مجموعهای از تصدیقات و تصورات هست یا نیست؟ انسان نسبت به همه تصورات و تصدیقات خالی و ذهن کامل است یا نه؟ یک سری چیزها را دارد. و تطبیقات قاعده نظریه عالم مثل افلاطون. او میگوید تطبیقات.
ولی قرآن میفرماید که: «لا تعلمون شیئا». شما وقتی به دنیا آمدید هیچی نمیدانستید. نظریه افلاطونی که میدانستید اتفاقاً. همه چیز را میدانستید. اینها همه ذکر است. علم نیست. تطبیق پیدا میکند با عالم مثل. ولی طبق این نظریه ما هیچچیزی را نمیدانستیم. و این ذهن هی دارد یک عقل هیولانی به تعبیر مرحوم ملاصدرا و دارد بالقوه محض دائماً دارد فلفل میشود. دائماً دارد کسب میکند. و دارد اخذ میکند. میگیرد. استعداد محض. هیچی. کی نتوانست؟ حالا آن هم باید بنشینیم مفصل بحث. نه. توجیه نظریه ایشان تضاد دارد، تنازع دارد. به آن بحث دانلود خود حضرت علی اصغر و تحلیل بشود که مقامات ایشان به چه نحوی. تهش به نظر میآید که اینها اکتسابی باشد. باید تازه شروع اکتساب از زمانی است که بدنی را به وجود بدن در اختیار روح قرار بگیرد و با بدن حرکت کند. صرف اینکه با انسان متولد میشود. یعنی بدن در اختیار به معنای حالت تولد. اینجا در مورد حضرت علی اصغر. یعنی صرف اینکه روح تعلق میگیرد به بدن، این در اختیار اوست. این بدن در اختیار نفس و نفس هم با این ابزار دارد شکل میگیرد. جهت پیدا میکند. این یک استعداد محض در اختیار این ابزار. این ابزار در اختیار اوست و این دائماً دارد به امید اخرجکم من بطون امهاتکم. وقتی از شکم مادر بیرون «لا تعلمون». اینجا به علم کار نداریم. ضمن اینکه بیاید بالا بعد یواشیواش ضمن اینکه اینها حالا یک چیزی میشود کنارش گفت این است که لعله، این قواعد ممکن است که «مومن آمن الا وقد خُس» (مومنی ایمان نیاورد مگر اینکه ضرر کرد).
یک سری اختصاصات روز مختصین و اینها ما داشته باشیم که «لا تعلمون شیئا». امیرالمؤمنین به دنیا میآید، قرآن میخواند. اهل بیت به دنیا میآیند، سجده میکنند. «لا تعلمون» نمیشود. انسان اینجا واقعاً به دنیا آمده دارد حکم میکند. به دنیا تو شکم مادر دارد حرف میزند. حضرت صدیقه کبری. همین را داریم در رحم مادر با حضرت خدیجه. ملامت زنهای مدینه. او روز او دارد از درون بهش بشارت میدهد. وعده و وعید. وعده از آینده میدهد. دارد دلداری میدهد. گفت خیلی سخت میشود. گفت هنوز به دنیا نیامده دارد به نحو میشود گفتش که این ناظر به عموم. یعنی اقتضایی است. این هم خیلی مهم است. آیات درباره انسانها اقتضایی است. یعنی اقتضائاً طبیعت اولیه بشر همین است. یک دل البته خب ممتازند، مختصاند. آن سرمایههای علمی و الهی و ربانی را با خودشان به این دنیا میآورند. ولی نوعاً اینجور نیست. نوعاً وقفهای میافتد از عالم ذر یا از عالم برزخ که میخواهند منتقل بشوند به این دنیا. کی؟ ملاصدرا برزخ قبل از دنیا را روی حساب مبنای قرآنی که باید قبول داشته باشد. حالا نمیدانم اینجا ملاصدرا نظرش را تو این مسئله بررسی خیلی خوبی است. اینها حدوس. اصلاً حدوسشان زمان میبرد. جای فکری است. برم روش بررسی کنم ببینم به این معنا میگیرد که با نظریه برزخ قبل از دنیا جور در نمیآید یا نه. فضای علمی این شکلی آدم خیلی سخت میتواند حکم سریع بکند. یعنی هی باید برود صد بار بزرگان این شکلی را که با دقت حرف میزنند، چکشکاری تو زندگیشان شده را، مبحثشان خیلی حیف شده. آره. شاگرد نداشت، نوشتن و رفتن، بده بستان کردن. مجبور شدند. ذهنمان را خیلی ذهن فعال. نه یک عده فقط بنویسند، ولی چون مقابلش کسی نبوده آن موقع مجبور نشده که جواب بدهد. تازگیها حالت کدامیک از اِقناع میشده سراغ مبانی. به نظرم تو حالت شیخ مفید میخواندم. شاید تازگی میخوانده. دقیقاً یادم نیست. یکی از بزرگان در مورد یکی از شاگردانشان فرمودند: استفاده که من از شاگرد کردم او از من نکرد. بسکه اشکالاتش پخته بود. ذهن من را میبرد. فضا را عوض میکردیم. یکی از اساتید میفرمود: ما این حرفها را بالا منبر میزنیم، ولی فلانی وقتی تو جلسه است، یک اشکال میکند، آدم تو همه بدیهیات شک میکند. خلاصه فلانی نباشد همه حرفها راحت میشود زد. این گیر میدهد. این گیر میدهد. مطلب برایش خام بوده. اصلاً پخته نشده بود. برای همین گفته شده: «مَن فقد حساً فقد علماً». تقصیر اینهاست. احتیاج به سعه از قول دارد که کتاب برش مساعدتی ندارد.
مظفر میگوید و دومیش این است که علت خارجه همان قیاس منطقی باشد. پس ما دو نوع علت خارجی داشتیم: یکی علت خارجی محسوسات و وابسته به اعضا و جوارح. و یکی هم علت خارجی منطقی، قیاس منطقی. یعنی تشکیل قیاس منطقی که آن یک وقتی دائماً حاضر همراه قضیه است. مثل در قضایایی که قیاساتش با خودش است. یک وقت هم حاضر نیست، احتیاج به کسب و نظر دارد. این همان دایره تشکیل برهان است. پس ساحت برهان کجاست؟ برهان تو علت داخلیه نیست. تو علت خارجیه وابسته به اعضا و جوارح نیست. تو علت خارجیهای که قیاس منطقی است و قیاساتش با او همراه هم نیست. توی علت خارجیهای است که قیاس منطقی است و قیاساتش هم با خودش نیست. اینجا جای موضع برهان روشن شد. یعنی دایره تشکیلش در علل خارجیهای است که احتیاج به تشکیل قیاس دارد و آن هم نفس حاضر. اینجا احتیاج پیدا میکنیم به تشکیل برهان. بر آن به خلاف علت. علت داخلی خارجی کلی برهان. گفتیم: هر چیزی که برای اثبات به... یعنی حتی تذکر هم ما گاهی میدهیم، بله برهان. بله به معنای قرآنیش مخصوصاً هست، ولی برهانی که حالا نظر باشد، همانی که یاس لازم دارد. قیاس هم نفس حاضر نیست و تو علل خارجیم هست. علل داخل اصلاً احتیاج به تشکیل برهان نداریم. و همچنین در علل خارجیهای که قیاس منطقیاش نزد عقل حاضر است. این قیاس بر دو قسم است. قسم اول این است که حاضر است نزد عقل و احتیاجی به اعمال فکر ندارد که ناچار معلولش که همان یقین به نتیجه است حاضر است. یعنی ضروریات و ثبوت است. این از متن در میخواند و چیز اضافه نیست. در دو قسم دیگر. یک آخریه نیستا. همان توضیحات قبلی است.
از روی متن مرحوم مظفر ایشان میفرماید: اینی که علت خارجی است. علت خارجی دو قسم است: یا ضروری و ثبوت نزد نفس. یعنی واجبالقبول. علت حاضره. معلولش ازش منفک نیست. به مقتضای مقدمه ثانیه بدیهی است که ذکرش گذشت. و فرض این است که قیاس حاضر است، نتیجه هم حاضر است. همچنین و این شأن مجربات و حدسیات و فطریاتی است که از اقسام بدیهیات است. چون قبلاً ما گفتیم مجربات و حدسیات اعتماد دارد بر قیاس خفی که حاضر است نزد ذهن و فطریات هم که اوزهاش از سابقش است. چون نه قضایایی است که قیاساتش با خودش است. برای همین بهش میگویند ضروریه. چون یقین بهش ضرورت دارد. یقین به نتیجه ضرورت دارد به سبب حضور علتش نزد عقل بدون کسب و تا اینجا ما آمدیم همه بدیهیات ششگانه را شمردیم و دیدیم که اصلاً برهان تو این بدیهیات راه ندارد. علت داخلیه یا علت خارجیه است که قیاس نزد نفس حاضر است. پس تو غیر بدیهی اصلاً ما میگوییم بدیهی و نظری. نظری یعنی چی؟ یعنی آنکه برهان بردار است. چرا شما بدیهی را جدا میکنی از نظری که برهان بردار است؟ چون بدیهی ساحت ساحت است که برهان در او راه ندارد. چرا ساحتش یک همچین ساحتی است؟ چون یا جزو علل یا جزو علل خارجی است که نزد نفس است. این است که ما بدیهیات را جدا کردیم. حالا ولو اولالاوال را هم مثلاً فقط اصل بدیهیات بدانیم. در هر صورت آن بقیه هم جزو بدیهیات به معنای اینکه این نکته خیلی مهم است که آخر ما آمدیم گفتیم بقیه بدیهی نیست. گفتیم بدیهی هست. حالا یعنی برهان میخواهد. میگوییم برهان هم نمیخواهد. پس چرا شما گفتی اصل همه اینها اصل عدم تناقض است؟ همین را به اصل عدم تناقض برمیگردانیم. ما همه اینها را به عدم تناقض برمیگردانیم، ولی آن پنج تای دیگر هم برهان نمیخواهند. چون حاضر.
حالا این حضور ولی از خارج آمده. یعنی الان همین الان که ما از تو داریم صحبت میکنیم با زحمت، در حالی که کار برهان احضار است. برهان احضار میکند. اینجا ما تحصیل حاصل داریم. دیگر وقتی حاضر هست چی میخواهد برهان بیاید احضار بکند؟ برای ما داریم همین جا هست. قیاساتش یا قیاساتش با خودش است یا به نحوی است که با این محفوف به این قضیه است. قضیه را در بر گرفته در دل خودش دارد. لذا شما راهی برای برهان نداری چون حاضر است و کار برهان احضار است. برهان چیزی که غائب است را میآورد. کدامها؟ مجر… آها، احسنت. درجهشان خیلی پایین است. دیگر میآید به حد برهان نزدیک یا برای یک کسی برهانی میشود، برای ق... برای کسی غیر برهان نیست، یعنی بدیهی است. خیلی عالی. خوب. الحمدلله. خارجی است. سپس آنچه که علتش خارجی است بر اقسام قضایای ششگانه یقینی که قبلاً گذشت. بعضیاش علتش از داخل است. مثل یقینیات. بعضی علتش از خارج است. مثل مشاهدات و متواترات. بعضی علتش همچنین از خارج است و آن قضایای سهگانه باقی است که علتش قیاس حاضر است.
پس داخلی خارجی با حس و خارجی با قیاس که حاضر است، این سه تا، شش تا بدیهیات ما را شکل میدهد. آن آخری دیگر میشود دایره همه آنهایی که برهانپذیر و نظریات. بنابراین دایره برهان میباشد در تحصیل علت خارجی که احتیاج به قیاس دارد و نزد نفس حاضر نیست و آن امکان دارد اساسش بر دو تا بدیهی که قبلاً گفته شد. یعنی همه باز مبنایش به آن دو تا برمیگردد. و آن دو تا طریق اساسی فکری برای تحصیل براهین. آن دو تا چیست؟ یکی استحاله تخلف معلول از علت، و استحاله تخلف علت تامه از معلول. یا همانگونه که در بدیهیات ششگانه گذشت، اینها اساس براهیناند و رکيزه هر تفکری. هر فکر و رأسالمال علمی اند. اینها سرمایهاند. سرمایه علمیاند در تمام براهین. این دو تا اصل.
پس آن شش تا ما، پس دو تا بدیهیات اضافی داریم. آنها بدیهیات مطلقاً، شش تا بدیهیات مطلق داریم که ساحتشان خاص است. دو تا بدیهی داریم. اینها بدیهیات اضافیاند. نسبت به چی؟ نسبت به همه برهانها. دو تا چیز بدیهیاند برای همه برهانها. آن دو تا بدیهی همه برهانها، دو تا بدیهی اضافی. دو تا بدیهیمان چیست؟ یکی استحاله تخلف معلول از علت، استحاله تخلف علت تامه از معلول. این دو تا بدیهی ما اضافه میکند به بدیهیات. ولی چه نوع بدیهی؟ تو این ساحتاند. تو آن ساحتی که علت خارجی است، قیاس منطقیه و نزد نفس حاضر نیست. تو همین ما که اصل همه این براهین و همه استدلالات و اینها این دو تا است. هیچ برهانی روی هم سوار نمیشود. هیچی دیگر ما نداریم. بدیهی برای اینها تو این ساحت، تو این بعد. خیلی خوب.
قسم دوم از علت خارجی. این دو تا میشوند بدیهیاند. جزو آن بدیهیات ششگانه نیستند. بدیهی اضافی. یعنی اضافه به نسبت اضافه. نسبت به، نسبت به براهین. اینها همه بدیهیاند. یعنی بدیهی است که همه براهین به اینها احتیاج دارد. هیچ برهانی بین این دو تا تمام نیست. هیچ برهانی بدون این دو تا به نتیجه نمیرسد. از این جهت اینها بدیهیاند. بدیهی برای همه اینها. این ساحتها را یک بار پایتختش بکشم. بحث خوبی است. فیلم.
دو تا مسئله داریم: یکی استحاله تخلف معلول از علت. یعنی نمیشود معلولی باشد که علت. یکی استحاله تخلف علت تامه از معلول. نمیشود علت تامه باشد معلولش نه. حالا بحث علیت که مطرح شد: علیتِ علت یک وقت داخلی است، یک وقت خارجی. علت داخلی مثل چی؟ مثل اولیات. علتش تو خود این گزاره است. تو خود این قضیه است. صرف تصور موضوع و محمول، علت است برای رسیدن به این علت خارجی. داخل این نیست. اولالاوال. بله، اصل عدم تناقض. طبق نظر ایشان.
علت خارجی چند مدل است؟ اینی که خارجه: محسوسات. یک وقت قیاس منطقی است، یعنی معقولات. خوب مخصوصات هم که مشخص بود ما به چشم و چیز و اینها نظر نیاز داشتیم. میشد مشاهدات، مجربات، غیر. درست؟ قیاس منطقی هم دو نوع. یک وقتی نزد خارجی داخلی خارجیهاش میشد مشاهدات و مجردات. داخلش میشد حدسیات. حالا حدسی یعنی انسان مشاهدهای را دارد. یک امر معقولی کنارش میآید. کمکش میکند. دیگر نه. در هر صورت همه محصولات احتیاج داشت به اینکه یک معقولی کنار خودش. به تنهایی نمیتوانست حکم ازش در آید. حالا تو اینی که قیاس منطقی است، یک وقت نزد نفس حاضر است، یک وقت نزد نفس غائب است. اینکه نزد نفس حاضر است مثل «قیاساتها معها» که چی بود؟ فطریات. این یکیو اینجا تو محسوسات و قیاس منطقی که نزد نفس حاضر است. این پس تو این سه دسته ما تمام بدیهیات ششگانه را گنجاندیم. درست شد؟ یک قسم برهان که قیاس علت خارجی که قیاس منطقی است و نزد نفس غائب است. این شد دایره برهان. محدوده برهان اینجاست. این دایره برهان توش چی بدیهی است؟ توش این دو تا بدیهی است. این دو تا بدیهیات اینجاست. برای همه مباحثی که میخواهد مطرح بشود. آن استحاله تخلف معلول از علت و علت تامه از معلول. تو تمام مباحث براهین ما اینها اساس راسالمال است. بیشه است. همه از این دو تا در میآید. یعنی همه پشتش به این دو تا گرم. خودش میتواند بند. مثلاً همه به اولیات باشد ها. میتواند اینها هم به همدیگر متصل باشد. ولی اینها مبنایش این دو تاست. همش.
این محصول بحث امروز ما. الحمدلله به نتیجه رسیدیم. اگر میخواستیم بحث بکنیم، بحث ممکن بود قطعهقطعه بشود. خوب. من متن مرحوم مظفر را فقط بخوانم. بحث امروز تمام. هیچی اضافه.
قسم دوم از علت خارجیه که احتیاج به قیاس منطقی دارد، حاضر نمیباشد نزد عقل. احتیاج به کسب و ترتیب مقدمات دارد تا اینکه حاصل بشود نتایج یقینیه برای اینکه حاصل شود بر یقین. ناچار از اینیم که ما بیاوریم آن را حاضرش کنیم. استحضار. احضار. بعد حاضر به وسیله فکر و قیام به عملیات فکری که قبلاً در موردش صحبت کردیم. و آن سیر از مجهول به معلوم است. سپس خوض در معلوم. سپس انتقال از معلوم به مجهول. قسم دوم این است که حاضر نباشد نزد عقل. پس ناچار باید بیاید استحضار و اینها که گفتیم. این قسمت دوم از علت خارجی، موضوع حاجت به برهان. پس وقتی که حاضر شد این قیاس، برهان منتظم میشود. یا بر طریق لم یا طریق ان. پس اصلاً برهان انی و لمی همش مال همین جاست. اصلاً بحث دیگر ما دیگر هیچ راهی نداریم مگر که از راه علیت علتها یا از علت به معلول یا از معلول به علت. چون دیگر علت نه داخل این گزاره است، نه خارجی است که با محسوس بهش برسیم، نه خارجی است که قیاس منطقی باشد ولی خودش همانجا حاضر باشد. ما دیگر هیچی نداریم. باید برویم فکر بکنیم. بررسی بکنیم. تحقیق بکنیم. حاضرش بکنیم. حاضر کردنش هم از طریق علیت است یا معلول بگیریم برویم علتش را حاضر کنیم یا علت را بگیریم. میشود برهان علمی و لم.
پس استحضار علت یقین به خاطر اینکه یقین از حوادث ممکن است. احتیاج به علت دارد. پس ناچار باید حاضرش کرد علت را تا اینکه یقین حاصل بشود. با این قضیه به مقتضای بدیهی دومی. وقتی که علت حاضر بشود، محال است که معلولش ازش تخلف بکند. پس وقتی شما یقین را حاضر کردی که همان آنی که حاضر نشده کسب و محتاج به نظر و فکر و دعوت میکند به این استحضار بدیهیه اولی که در صدر بحث گذشت. آن بدیهی اول. آن بدیهی استحاله تخلف معلول از علت. بدیهی دوم استفاده تخلف علت تامه از اینجا نوبت میرسد که ما برویم بدیهی اول را بیاوریم که آن استحاله وجود ممکن بدون علت است و یقین به قضیه از قضایا ممکن است. پس احتیاج دارد به اینکه علتش را حاضر کنیم. وقتی علت حاضر شد، محال است که از او تخلف بکند. پس اینجا یقین به نتیجه ضروری میباشد.
نام از کلام مرحوم مظفر بود که دیگر بحث را تمامش کنیم. همانجور که گفته شد، وقتی که علت را حاضر کنی، برهان میآید. یعنی یقین به نتیجه حاصل میشود. پس ضروری میشود. بعدش ضروری میشود. اول ضروری نیست، نظری است. با چی ضروری میشود؟ با برهان. چون هیئت بدیهیه الانتظاج. برهان را هم که گفتیم قبلاً تو مباحث قبلی گفتیم برهان الا و لابد فقط چیست؟ طبق نظر مرحوم مظفر قیاس. قیصاً اصلش همه چیست؟ قیاس شکل اول است. پس همه اینها به واسطه قیاس شکل اول است که ضروری میشود. البته حالا نظر صدر دیدیم که متفاوت است ولی روی مبنای منطق ارسطویی همین. یعنی اینها یا بدیهیاتاند، از این دایره خارجاند. یا نظریاتاند که میشوند این قسم آخری. اینها با چی میآید ملحق میشود به آن ضروریات با برهان که قیاس است که در واقع همه برمیگردد به قیاس شکل. آن هم به خاطر هیئتش. چون هیئت بدیهیه الانتاج است. آن بدیهی بودن آن هیئت است که باعث میشود این ماده و اینها همه بیاید و برود ملحق به بدیهیات. چقدر منظم. واقعاً خیلی انتظار مباحث منطقی فوقالعاده است. و مقدمات یقینی است، نتیجه هم یقینی میشود. این بنابر بدیهیت ثانی که همان استحاله تخلف علت از همه آنچه که ما گفتیم مشخص شد که چگونه احتیاج به برهان داریم و سر حاجت به آن و موضع حاجت مشخص شد. و دوباره میگوییم که اساسش بر آن دو بدیهی نهاده شده که آنها طریقه اساسی فکری است برای تحصیل هر برهانی. تمام مراحل را آن دو تا: استحاله تخلف معلول از علت و استحاله تخلف علت تامه از معلول. این را هم دیگر باید کنار آن جدول شش و هشتمان اضافه بکنیم. دو تا چیزی که اساس تمام مباحث برهانی. دو تا بدیهی برهانی ما داریم. برای براهینی داریم که این دو تا میشود. بحث ما اینجا تمام. الحمدلله. حالا بحث به نتیجه رسید. آن شاخ بحث را شکستیم. دیگر از این به بعدش میرویم تو جزئیاتش و الحمدلله رب العالمین.
بسم الله الرحمن الرحیم. علت داخلی را مطرح کردیم که در بدیهیات، هر علمی معلول است و علتی دارد. در قضایای بدیهی، این علم معلول علتی است که آن علت داخل همان گزاره، داخل همان قضیه بدیهی است که اصطلاحاً به آن گفته میشود علت داخلی. گاهی هم این علت از خارج است؛ یعنی خارج از قضیه است و داخل در قضیه نیست. برای همین وقتی که ما قضیه را تحلیل کنیم، میبینیم که این محمول برای موضوع ثابت است و محال است که از آن تخلف بکند، ولی این ثبوت محمول برای موضوع وابسته به یک چیزی خارج از این قضیه است.
این همان دو قسمی است که به آن اشاره کردیم، مفصل در بحث مبادی یقینیات و مظنونات و محسوسات و مجربات، فطریات، متواترات و...؛ که آنجا گفتیم اینجا فرق بین هر یک و دیگری از این قضایا با همدیگر تفاوت دارد و فرق میکند. همه توی یک درجه از بداهت نیستند و درجات مختلف دارند.
این علت خارجی از قبیل فطریات، خب تو فطریات باز در اینهایی که علت خارجی دارد، اینها خودش درجهبندی دارد. فطری را میشود در آن رتبه اول آورد که خوب جزو علت خارجی است، ولی خب آن اولی خیلی نزدیک است به علت داخلی؛ که قیاساتش با خودش است، یعنی علتش دائماً با اوست ولی خارج از دو طرف، نه تو موضوع، نه تو محمول. علت خارج است، ولی همیشه با او هست.
به این علت، خارجه از نفس قضیه، دو نوع ساده است. یادآوری سریع مباحث قبلی هم یکیاش این است که یکی از حواس ظاهره یا باطنه باشد که در مشاهدات و متواترات و اینها، تو این دوتایی که از بدیهیات ششگانه بود، به این عهد داشتیم. علت خارجیه بود، از اعضای جوارح و این از حواس کمک.
در آنچه گذشت، گفتیم که اگر مشاهده محقق نشود، ممکن نیست برای عقل که حکم کند به چیزی. پس ناچار چیزی را میبیند، سپس استعانت میکند به قاعده عقلیه برای اینکه حکم بکند به اینکه آتش گرم است، مثلاً. و همچنین است در متواترات و مجربات. تا وقتی که عقل از حس کمک نگیرد، مثل مقدمهای از مقدمات، نمیتواند قیاسی تشکیل دهد که از خلال آن قیاس به نتیجه یقینی برسد. یعنی عقل نیاز به یک علت خارجی دارد که آن علت خارجی چیست؟ حس و قضایا، یعنی مشاهدات و متواترات از جزئیات.
همانگونه که سابقاً ذکر شد، حس نتیجه نمیدهد مگر قضیه جزئیه را. خب، یک مسئلهای که هست این است که در فلسفه هم گفته شده: جزئیات را با حس میشود درک کرد و کلیات را با عقل. حالا ادراک اینها به این نحو است: عقل درک میکند که این آتش گرم است، در مشاهداتش؛ یا مکه موجود است، در متواترات. آن از سنخ مشاهدات و این از سنخ متواترات. به نسبت به کسی که به مکه نرفته است، کسی که مکه نرفته، علمش علم حضوری در واقع نیست. بدیهی است برایش. بدیهی از سنخ مشاهدات نیست. بدیهی از سنخ متواترات است. حالا اینجا علمش هم به جزئیتِ مکه است. مکه جزئی است.
آنها که حالا رفتند، دیدند، آنها از مشاهداتشان، علمشان علم جزئی است، ولی ادراکش برای این اشیا ابتدائاً به مجرد تصور دو طرف نیست، به توسط مقدمات عقلیه محض هم نیست. اینکه مکه موجود است، صرف تصور مکه (مکه موضوع، موجود محمول)، صرف تصور این دو تا، تصدیق نمیآورد. علت دیگری از خارج میخواهد. آن علت خارجیه، مقدمات، آن مقدمات عقلیه محض است. یعنی یک فرایند کلی عقلگرایانه نیست. یک امر جزئی است، حسگرایانه است، نه عقلگرایانه، مبتنی بر حس.
پس نیاز به یک علت خارجی دارد که آن علت خارجیه لزوماً باید حسی باشد، نه صرف کلیات عقلی باشد. همانطور که وقتی مکه مکرمه را تصور میکنی که موجود است، مجرد تصور او کفایت نمیکند برای تصدیق به وجودش. و همانطور که وقتی تصور میکنی که آب گرم است، مجرد تصورش کفایت نمیکند برای تصدیق به اینکه آن گرم است، بلکه احتیاج به مشاهده دارد اولاً، و به استعانت از قانون عقلی ثانیاً.
همانطور که در مشاهدات گفتیم که ممکن نیست تشکیل شود قیاسی از مقدمه جزئیه، بلکه ناچارند، باید همیشه، ناچاراً البته (غلط است)، ناچار، باید همیشه یک مقدمه کلیه هم کنار باشد. اینکه نمک شور است، انسان آن را خورد، یک بار. این نمیتواند حکم کلی بکند، مگر اینکه یک قاعده کلی عقلی کنارش بیاید. وگرنه این جزئی است، جزئی هم خودش به تنهایی نمیتواند قاعده کلی به ما بدهد، با کلیات. پس در نهایت یک قاعده عقلی کنارش هست، ولی مبتنی به چی بود؟ مبتنی به حس.
یا حتی در آن استقراها و اینها، مباحثی که داشتیم، آن استقرا آخر به یک امر عقلی تکیه میکرد. حالا یا خودش میشد یک امر عقلی طبق نظر مرحوم صدر، یک قضیه عقلیه خارجیهای میآمد به او کمک میکرد، طبق منطق ارسطو. تکرار مباحث قبلی است، یادآوری است، خیلیهایش. پس ناچار ما باید یک مقدمه کلیه داشته باشیم که آن را از عقل اخذ بکنیم؛ یا همانجوری که گفته شد، به توسط یکی از حواس که اینها جنود عقل است، استعانت میشود به وسیله اینها در ادراک مشاهدات و مانند آن.
طعم را با چه میفهمد؟ با چشیدن. رنگ را با چه میفهمد؟ با دیدن، با چشم. صدا را با چه میفهمد؟ با گوش. و همچنین سپس درک میکند به قوه دیگری، به اینکه «ما لهو هذا اللون، لهو هذا الطعم الحامض» (هرچه این رنگ را داشته باشد، این مزه را دارد). قوه عقل میآید تطبیق میدهد. چیزها را کنار هم. بارها و بارها که میبیند، مثلاً آنهایی که از این رنگاند، اینها از سنخ مرکباتاند. مثلاً مرکبات هم طعمش اینشکلی است، معمولاً تند نیست. مثلاً مرکبات ما تند ندارد، یا مثلاً ترش یا مثلاً شیرین. میگوید اینها تو این رنج، تو این قیافهاند. یعنی چشم میفهمد، میگوید این رنگ است، اینها از سنخ مرکباتاند: پرتقال و نارنگی و نارنج و لیمو اینها مثلاً همه از یک سنخاند، طعمشان هم به هم نزدیک است. مثلاً تو اینها چیز تند ما باز فلفل و ادویه و اینها مثلاً اینها از یک سنخاند، مزههایشان. باز حبوبات و غلات و اینها از یک سنخاند.
اینکه این قاعده کلی را، این دیگر، اینکه این را با او تطبیق میدهد، این کار حس دیگر نیست. این کار اینها کنار هم میگیرد و سپس بعد، این اشاره میکند: کار عقل است. یا کار حالا تو مباحث ذهنشناسی که از مباحث سخت است، حد و مرزی میآورند که نسبت عقل با ذهن. کلاس اسفار از استاد سؤال کردند که نسبت این ذهن با عقل چیست؟ که ذهن از اصطلاحات جدید است. تو روایات ما و تعابیر دینی و اینها معمولاً عقل گفته میشود. حتی ذهن را هم که گفته شود، منظور این ذهنی که الان گفته میشود تو مباحث طبی و اینها یا تو غیرش مباحث انسانشناسی این نیست.
حالا اونی که به عنوان هوش مصنوعی میخواهند گاهی روی آن کار شود و اینها، خیلی به بحث ذهن نزدیک است. فکر مثلاً به ذهن نزدیک، فکر منطقی، فکر عرفی که الان میگوییم ذهن. بیشتر به آن قوه حافظه و اینها نزدیک است، تو اصطلاحات گفته میشود. تو اصطلاح دینی به جنبههای روانی درونی نفسانی، نفس، قوهای که در نفس هست برای درک، به آن ناظر است. ولی اینی که الان میگویند بیشتر ناظر به جسم است، یک توان جسمی. بیشتر به این ناظر است.
ذهنی که میگویند طرف ذهن قوی دارد، مثلاً محفوظات وقتی قوی است، خوب میتواند مباحث را زیاد یادش است، فیلمهایی که دیده را، بازیگران را یادش است. میگویند ذهن خوبی دارد. این لزوماً یک امر نفسانی، یعنی به قوه نفسی برنمیگردد. قبول، همه روی جسم میدانند و یک تفاوت اینشکلی هست. مشترک لفظی، یک جورایی بین ما و آنها. و تو روایات ما تعبیر ذهن هم هست. فتش (تفحص). همین دیروز اتفاقاً همین ساعتی که یک ساعتی که زود رفتم اصول کافی میخواندم، یک روایتی دیدم. چون تو بحث ذهن و اینها خیلی یک مدت ذهنم درگیر بود، کار میکردم. روایت خیلی خوبی بود. میفرماید که: «لا تشغلوا قلوبکم بالاشتغال بما قد فات و فتشغلوا اذهانکم عن الاستعداد لما لم یأت.» (قلوبتان را مشغول نکنید به آنچه از دست رفته است و ذهنتان را از آماده شدن برای آنچه نیامده است.)
قلوبتان را اشغال نکنید، به اشتغال به آنچه از دست رفته. (مشعرش نکنید.) شعور او را درگیر به اشتغال به آنچه از بین رفته و گذشته. بما فات چی میشود؟ «فتشغلوا اذهانکم عن الاستعداد لما لم یأت.» ذهنتان را مشغول میکند. از اینکه آماده شوید برای چیزهایی که نیامده. مشغول چیزهایی که از دست رفته وقتی میشوی، دیگر نمیتوانید مشغول چیزهایی بشوید که هم نیامده. آماده بشوید برای اینها. خودت را آماده بکنیم. درگیر گذشته که میشوی، «لما لم یأت» هنوز نیامده آماده باشی برای آینده. درگیر آینده نباش، درگیر آینده باش. میگوید نمیگذارد آماده باشی، یعنی آیندهات هم به هم میخورد، یعنی استفاده نمیتوانی بکنی از آینده، از همین الان و آینده.
بحث اشتغال ذهن آمده. «فتشغلوا أذهانکم». اینجا تو روایت هم مشغولیت ذهن وقتی میآید با همان تعبیر مشغولیت است. مشغولیت را به ذهن نسبت میدهند. فکر را باز به نحو دیگری. یعنی فکری برای استنتاج و اعتبار، عبرت گرفتن. ذهن میشود بستر. خودش اینکه با چه واژههایی میآید خیلی مهم است! مشغولیت را با ذهن میآورند. عبرت گرفتن را با فکر میآورند. سنجیدن را با عقل میآورند. حیات را با روح میآورند. انسانیت را با نفس میآورند. و قوا را به نفس نسبت میدهند، به روح نسبت نمیدهند. قوا، قوا همه قوههایی که هست؛ قوه ناطقه، قوه عاقله. به مناسبت واردش شدیم، چون بحث تو فلسفه هم کارایی دارد، اینجاها هم به درد ما میخورد.
تفاوت عقل، حالا مرحوم مصطفوی هم خوب کار کرده، بستر مادی بگیریم برای این فکر. یعنی آنچه که درگیر با این خارج است، ذهن. اونی که درگیره، اونی که داره از این خارج میگیره، به عقل میده. فکر اونی که داره اینها را کنار هم تحلیل میکند، عقل. به نظر میرسد اینجوری درست بشود. ذهن، ببینید، مثل یک تور ماهیگیری است که این تور تو آب دریاست، تماس دارد و درگیر است با ماهیهاست و این رشتهها میآید تو سر قایق و این رشتهها میآید تا وصل میشود به یک لگنی، به یک حوضچهای که این ماهیهایی که گرفته شده، آنجا نگه میدارد. یا یک بندی تهش بالاخره به قایق بند است. یک جایی همهاش یکی است، همهاش تور است، همهاش نفس انسان است. آن جلوهای که بیرون و تو آب است، درگیر اشتغال دارد.
اینی که داره میکشد بالا، فکر. اشتغال دارد، ولی واسطه است، ول نیست. ذهن خیلی ول است، رهاست تو این فضا. به فکر هم ارتباط او، به فکر او. خب بحث وهم و خیال و اینها اینجا بحث میشود. تو درک جزئیات. اینها تو فلسفه که بحث غوغایی است، وهم و خیال. که حالا طبق نظر آخوند ملاصدرا این دو تا هم مجرند. عقل که مجرد است، اینها هم مجردند. وهم و خیال هم مجردند. و اونی که بند به قایق است، آن انتهای کار، یا اونی که توش تو این تور ثابت افتاده، ماهی تو خودش نگه داشته، بخش آخر تور، ماهیها آنجا جمع شدند، آن عقل است. یعنی همه اینها آنجا سنجیده شده و نگه داشته شده.
عقلش زیاد است. نمیگوییم ذهنش زیاد است. نمیگوییم فکرش. حتی یعنی انسان عاقل تفاوت دارد با انسانی که مشغله ذهنی دارد. مشغله ذهنی را هم باز فرق میکند با آدمی که ... یک کسی مشغله ذهنیاش زیاد است. یک وقت میگوییم کسی متفکر است، زیاد فکر میکند. نظر ما کاملاً متفاوت است. لزوماً هرکه مشغله ذهنیاش زیاد است، آدم متفکری نیست. چون این «ول» (رها) است، اسلوب مشخصتری دارد.
مشغله حضرت صادق علیه السلام توی توحید مفضل به مفضل میفرمایند که ذهنت را کنترل کن، عجایب عالم. از کل آن توحید مفضل یک وقت بنده مقالهای نوشته بودم این عبارت از کل توحید مفضل بالاتر است. همه اینهایی که تا حالا فرمودند «یا مفضل، اعلم ان... فلان فلان... انظر الی فلان...» تمام اینهایی که فرمودند: این را نگاه کن، آن را بدان، اینها را ببین. این را تا حالا دیدهای؟ این را... همه اینها را که تحلیل میکنند، این عبارت آخرش، کلا توحید مفضل اینجا باشد، آن عبارت هم خیلی عبارت قیم (ارزشمند) است. ذهنت را قوی کن، بیا اینها عجایب عالم ماده بود بهت گفتم، عجایب ملکوت اگر میخواهی ذهنت را قوی کن، بیا آنجا بهت بگویم. یعنی این اشتغالات را کنترل کن. این اشتغالات بیرونی را، دادهها را، تو اینها کنترل داشته باش. تو اینها مراقبه داشته باش. بعد فکر قوی میشود. بعد فکر آماده میشود برای اینکه عقل بیاید بالا. عقل به آن حیات تجریدی خودش نزدیک بشود. آن عقل که آمد بالا به آن ساحت نزدیک شد. به ملکوت نزدیک شد. او دیگر خودش «کلمهم فی ذوات عقولهم». خدا در درون عقل اینها با اینها حرف میزند. خدا با عقل اینها با آنها صحبت میکند. این عقلی است که دیگر از بستر ماده رها شده.
دیار از منطق کجاها که نرفتیم امروز؟ فلسفه و عرفان. فراتر از عرفان و جزئیات و اینها. مکه و اینها. مرحوم مصنف بعدش اشاره به نکته مهمی میکند. شما گفتید که عقل جزئیات را درک نمیکند، بعد داری میگویی که عقل حکم میکند به اینکه آتش گرم است، بانک؟ یک قضیه جزئی. ما چه جور بیاییم بین قول و حکم وفاق (سازش) بدهیم که عقل جزئیات را از جهتی حکم نمیکند و شما که میگویی آتش حار (گرم) است، این هم قضیه جزئی است که عقل بهش حکم کرده. این تحفت نیست. از هم گسیختگی دارد. تفاوت حاصل؟
جواب این است که مراد حکم این نبوده که عقل مطلقاً جزئیات را درک نمیکند، بلکه مرادشان این بوده که مباشراً، بدون آلت، بدون اینکه ابزار داشته باشد، درک نمیکند. یعنی عقل بما هو عقل، اگر ابزاری نداشته باشد، واسطهای نداشته باشد، آن نمیتواند جزئیات را درک کند. ولی اگر ابزار داشت درک میکند. اونی هم که مدرک است چیست؟ عقل. این بین این دو تا کلام جور جمع کردیم.
پس عقل جزئیات را درک نمیکند. عقل درک میکند. این جزئی را، اینکه این آتش گرم است و عقل دارد درک میکند، ولی عقل جزئیات را درک نمیکند، یعنی چی جور در می آید؟ عقل بدون ابزار و آلت جزئیات را درک نمیکند. ابزار و آلت که داشت درک میکند. آنجا آن ابزار آلت نیست که درک میکند ها، آنجا این عقل است که، مثل بنده که عینکی که نداشته باشم نمیتوانم این را بخوانم. حالا که عینک زدم، عینک دارد میخواند؟ نه، من دارم میخوانم، ولی با عینکم. من بیعینک نمیتوانم بخوانم. عینک بهتنهایی دارد میخواند؟ نه. عینک که آمد روی چشم من، باز عینک دارد میخواند؟ نه، من با عینکم.
نکته. پس آخر عقل است که، ولی عقل نسبت به جزئیات، عقل با ابزار و آلت است، اما همراه توسط آلات حسی که به وسیله او کمک بگیرد بر ادراک آن را درک میکند. بر این اساس اگر ادوات حسیاش را از دست بدهد، نمیتواند جزئیات را درک کند. عقل که نمیتواند درک کند. از اینجا گفتند: «مَن فقد حسّاً فقد علماً». پس حس وظیفهاش چیست؟ نقل. عقل وظیفهاش ادراک و حکم. مثل اینکه یک قاضی عناصری دارد، شاهد دارد، جاسوس دارد، پلیس دارد. قاضی به پلیس میگوید: برو آن فیلم، برو دوربینهای مداربسته خیابان را بردار برای من. که حکم میکند؟ پلیس؟ آن دوربین مداربسته؟ آن فیلمبردار؟ اینها فقط نیروهایش هستند. کارشان هم نقل است. دریافت میکنند، میآیند تحویل قاضی.
لاکن بما أن ادراک العقل، از این جهت که عقل، ادراک عقل برای جزئیات توسط آلات حسی است، وقتی که حسی را از دست داد، علم مرتبط به آن حس را هم از دست میدهد. برای همین گفتند که مرحوم مصنف میفرماید که حکما گفتند: عقل جزئیات را درک نمیکند. غرض این حکما این بوده که جزئیات را بنفسه درک نمیکند، بدون واسطه یا بدون استعانت آلت ادراکیه.
دیگر اینها ساده است، سریع بخوانم. وگرنه مدرک برای کلیات و جزئیات فقط چیست؟ قوه عاقله است، به مراتب مختلف. و ممکن نیست که برای سمع و بصر و مانند این دو تا وجود و ادراکی باشد، همراه قطع نظر از آن، نظر از چی؟ از قوه عاقله. پس اگر فرض کردیم که انسان مالک عقل نباشد و سمع و بصر داشته باشد، سایر ادوات حسی داشته باشد، او نمیتواند چیزی را درک بکند به نحو کلی. چشم و گوش دارد، ولی عقل، عقل دارد چشم و گوش ندارد، باز هم نمیتواند نسبت به جزئیات نظر بدهد. نمیتواند بگوید سبز. نسبت به سبز علم ندارد. نسبت به سبزی علمی و این خیر است، خوب است. شاهد بر آن این است که مدرک همان قوه عقلی است و آن ادوات برای ادراک.
غیر این است که ادراک قوه عاقله برای محسوسات احتیاج به بیشتر از استعمال آلت ادراک مختص در آن محسوس ندارد؟ غیر از این است که ادراک قوه عاقله برای محسوسات این است که قوه عاقله محسوسات را درک میکند، احتیاج ندارد به بیشتر از استعمال آلت ادراک مختص. یعنی فقط همین ابزار را میخواهد، دیگر چیز دیگری. فقط چشم میخواهد. چشم اگر باشد، این عقل دیگر به هیچچیز دیگری احتیاجی ندارد. سریع رنگ سبز را تشخیص میدهد و آنی که میفهمد چیست.
در آنچه گذشت، گفتیم که اشتباهاتی واقع میشود در ادراک، نه در حس. ولکن محسوس وقتی که تسلیم میشود به عقل، گاهی عقل خطا میکند در تفسیرش. این نکته خیلی، اینها مبانی مرحوم ملاصدراست، مبانی حکمت متعالی است. پس اشتباهات مال ادراک یا مال حس؟ طبق مبنای مرحوم ملاصدرا، مال ادراک است، یعنی عقل است که اشتباه تفسیر میکند. مثلاً اگر شما دستت را بگذاری بر آتش، حس منتقل میشود به عقل به اینکه آتش گرم است، ولی این معنا وقتی که منتقل میشود به او، احتیاج به تفسیر دارد. عقل گاهی تفسیرش را اشتباه انجام میدهد و گاهی اشتباه نمیکند. این متناسب با عقول، حالا یکی هست دستش را آتیش میگذارد، آتش او را نمیسوزاند. این حسش مشکل دارد، متوجه نمیسوزاند، نه سوزاندن، حالا آن احتراق و اینها را نگوییم، یعنی گرما. گرمایی که آن سوختن، چون یک اثر ظاهری دارد، آن بحثش به کنار.
اینی که این دستش را میگذارد. دو نفر دستشان را میگذارند، یک چیز گرم. یکی دستش را که میگذارد احساس حرارت شدید میکند. یکی دیگر احساس این حرارت را. حالا این به طبع و مزاج و اینها بستگی هم دارد. درجه دمای بدنشان اینها هم تأثیر دارد تو اینکه کسی حرارت را بفهمد یا حالا اینجا اینی که کسی متوجه نمیشود یا مثلاً حرارت را پایین فرض میکند، برای او حرارت بالا. این تو ادراکش است یا تو حسش؟ فردا مختل باشد، اشتباه حس از دست میرود. عصب صدمه میخورد، دیگر انتقال نمیدهد.
یک حس را درست در نظر بگیریم، یعنی انتقال صورت بگیرد. مثال خوبی میزند. یک کسی یک ستارهای را از دور، عقل این را چی میبیند؟ کوچک میبیند. همراه اینکه حس، یعنی چشم نگفته بود که این کوچک است، حس کوچکی بزرگی را که انتقال نمیدهد. حس فقط آن تصویر را انتقال میدهد. حالا اینی که او تصور این دارد که این کوچک است یا بزرگ است اشتباه است دیگر. درست کوچک نیست. یا مثلاً ما الان حسمان این است که ما ثابتیم و خورشید دارد حرکت میکند. حسمان، ما بصر ما، لکن دوربین، خورشید دارد، خورشید دارد میرود. خورشید دارد میآید. خورشید در آمد. خورشید رفت. اینها مال ادراک است. عقل در تفسیر اینی که دارد میبیند دارد اشتباه میکند. دیگر غیر از این است. تصور. خطای دید، خطای دید نیست. خطای ادراک. دید که تصویر را دارد درست منتقل میکند، دید دستورغلط؟ نه، یعنی چشم دارد درست میبیند. عقل دارد تو ادراکش اشتباه درک میکند. یعنی این دارد میرود. آره دیگر. خطای دید اشتباه است. ادراکی که اشتباه تفسیر میکند که اینی که دارد میآید را تصور میکند دارد میرود. دید دارد همان تصویر را به شما منتقل میکند، تصویر دارد درست منتقل میکند، تو تصویر هیچ کم و کاستی نمیگذارد. ادراک اشتباه میفهمد از اونی که دارد میرود. آمدن ندارد. برداشت. فقط گفته شده که این ستاره ضمن این شرایط از دور و ضمن احکام خاص به نظر کوچک است، اما عقل وقتی حکم میکند به کوچکی او اشتباه میکند. پس چشم نگفت این کوچک است. چشم نگفت این دارد اصلاً رفتن و آمدن را چشم نگفت. چشم فقط یک تصویر به شما داد. اونی که دارد تفسیر میکند این تصویر را که این دارد میرود، عقل است، ادراک است. و چیزی را دارد ادراک میکند. رفتنش را که دارد میآید میشود خطایی در ادراک. حکم غلط. چشم حکمی ندارد، حکم ندارد. حکم نمیکند. فقط یک صورت دارد منتقل میکند. لذا خطای دید اصلاً خطایی معنا ندارد. چون حکمی ندارد که بخواهد خطا بکند. تصویری دارد. شما همین تصویر از کجا فهمیدی خطای درک دیده است؟
از اینجا واضح میشود برای ما قول مشهور که «الاحساسات تخطی» (احساسات خطا میکند). هم خطای دید. احساسات خطا میکند. این عاری از صحت است. چون حس ابداً خطا نمیکند. بلکه وقتی که چیز محسوسی منتقل به عقل میشود، عقل است که به حکم او خطا میکند.
خطا مال عقل است. از اینجا واضح میشود برای ما که عقل احتیاج ندارد به آلات برای ادراک مطلقاً. فقط احتیاج دارد به آن برای ادراک جزئیات. عقل کجا فقط احتیاج تو ادراکش؟ ادراک او کجا وابسته به ابزار آلات؟ فقط در جزئیات. تو کلیات اصلاً احتیاجی به ابزار و آلات و اینها ندارد. «الانسان موجود» (انسان موجود است). همین تخلف استحاله. معلول از علت. این احتیاج به ابزار آلات دارد؟ کسی نه چشم دارد، نه گوش دارد. هیچی. ابداً احتیاج به به ابزار آلات ندارد در درک کلیات. ولی درک جزئیات چی؟ کرفس سبز است. این را میتواند بدون ابزار آلات ادراک بکند؟ میتواند تصدیق بکند؟ میتواند حکم بکند؟
یک باب وسیع از مغالطات اینجاست. میآید میگوید: منی که ندیدم چه جور تصدیق بکنم؟ دیدنی نیست اصلاً. خدایی که ندیدم من چه جور تصدیق بکنم؟ دیدنی اصلاً از سنخ محسوسات نیست. از سنخ معقولات. معقولات هم احتیاج به ابزار آلات ندارد. باب وسیع از مغالطات همین خلط بین معقولات و محسوسات است. معقولات را میآورد در ساحت محسوسات و دسترسی نیست برای درکش. میگوید: من از کجا بفهمم؟ خدا به تو وحی کرده، من که ندیدم. فیلم مغالطاتی که تو قرآن فراوان است. نقل از کفار: من شنیدم، یک جور بیاید منم بشنوم بعد تصدیق کنم. سنگ سرش بکوبند! خلاصه این مغالطات خیلی وقت هم جوابش همین است. ساحت معقول، که دیگر طرف دست و پایش بسته. خیلی جهات. یک همچین شگردهایی میشود.
بعد مرحوم مصنف میفرماید که: مختص است با کتاب «مثلت». میفرماید که: اختصاص دارد ادراک قوه عاقله توسط واسطه شدن آلت در خصوص جزئیات. فقط در جزئیات که احتیاج به آلت دارد. به خاطر اینکه حس بهتنهایی نمیتواند مفید رأی کلی باشد. به عبارت دقیقتر، حتی مفید رأی جزئی هم نمیتواند باشد. اصلاً حس رأی ندارد، حکمی ندارد. چه کلی، چه جزئی. هیچی ندارد. فقط انتقال. نقل خالی. یعنی شما الان این دوربین مداربسته ازش بپرسی کی دزد است؟ کی مسروق عنه است؟ کی سارق است؟ این تصویر یکی اینور وایستاده، یکی آنور وایستاده، تفنگ کشیده و میآید و وسایل تخلیه میکند. او هیچی نمیداند. هیچی ندارد. صورتی دارد منتقل میکند. نه کلی دارد، نه رأی جزئی دارد. هیچ.
حالا اینها را مبانی فلسفه، آن وقت تو تفسیر پدر آدم در میآید. میگوید: اینها روز قیامت شهادت میدهند. چرا میخوانی ما میرویم؟ ولی آنجا «علینا شهادت». درک ندارد. اگر رأی ندارد، که دارد شهادت میدهد. روی حساب منطق ما داریم فعلاً پیش میرویم دیگر. قرآن خیلی خیلی کاری نداریم، الحمدلله. خب همین. اگر اینها بخواهد بیاید تو ساحت بسته تفسیری، خیلی کلاس کار میرود بالا، خیلی فرق میکند. نه اینکه قرآن منطقی نیست، منطق قرآنی نیست. قرآنی نیست ها، در حد خودش درست است. باید حوزهها جنبوجوشی داشته باشیم. قرآن فعال باشد تو حوزه، تو مباحث علمی باشد. الان تو مباحث علمی نیست. تو محافل خصوصی، تو محفل انس با قرآن. قرآن آنجاست. مجلس ختم، جلسات خصوصی، و درس تفسیری یک ساعت مانده به ظهر، خسته و کوفته وقت استراحت در سایه جوادی، و آن هم یک درس کلاً تو حوزه علمیه. بعد چهل سال، چندین سالی که ما تو قم بودیم، یک دانه درس تفسیر مشهور هنوز که هنوز است نیامده از آن وقتی که ما آمدیم. درسهای آیتالله جوادی بود. هنوزم که هنوز درسهای جوادی است. هیچ درسی دیگری شاخص نشد. آقای وحید خدا حفظشان کند، هفتهای یک روز یک ساعت تفسیر میگویم. در صورت این مباحث اگر بیاید تو بحث خیلی فرق میکند. عیار کار را میبرد بالا. چکش بخورد با قرآن.
مباحث تو اوج مباحث اسفار استاد از خوب پخته میشد، من شبهه قرآنی میانداختم، کل بحث را میریختم. دادا این آیه چی میشود؟ تحمل میکرد. همه اینها درست. همه مبانی مرحوم ملاصدرا درست. دردش نمیرود علل فرض مخالف. فلسفه گوش دست میگیرد. ولی آدم آنجا که میرسد، اینها خیلی قرآن اینمدلی خیلی حرف نمیزند. این بحث خیلی بحث پختهای است. واضح است که حس که رأی ندارد، بعد میآید به قرآن میرسد، میگوید: همین حس دارد شهادت میدهد روز قیامت آهنگ آها. شهادت. شهادت رأی. «ان هذا فاسق و احکام ان فلان فاسق عمل بفلان فلان». نسبت. ببینید من میگویم فلانی صورتش را تراشید. خیر است یا شر؟ را نمیگوید. شهادت. ببینید همین اینکه این تراشید. ببینید تو فضایی که من از شما شهادت میگیرم، این خودش اینهایی که میگویند این رأی ندارد، یعنی نمیگوید که این داغ است. آن حس نیست که به شما میگوید. این شهادت میدهد به عقل که الان اینجا حرارت را حس کرد. شهادت یعنی این. این شهادت به حضرت علی میگوید که برو ببین اینها هستند یا نیستند. نه کسی من آنجا ندیدم. درست است این با این میخواند. شهادت یعنی چی؟ شهادت یعنی حکم؟ شهادت یعنی انتقال یک دید؟ انتقال یک حس؟ انتقال یک خبر؟ شهادتی که در فرهنگ قرآن و روایات ما است، این نیست. لزوماً انتقال نیست ها.
چرا؟ چرا برای شهادت باید طرف فاسق نباشد؟ چرا باید عادل باشد؟ همین خبر است. حکم. حکم را قاضی میدهد. نه حکم نهایی را. نه، ببینید خلط نشود. حکم نهایی را قاضی میدهد. این الان دارد میگوید که آقا من میگویم، تصدیق میکنم که فلانی فلان کار را کرد. اینها میگویند اصلاً کار حواس تصدیق نیست. تصدیق نیست. یعنی صرف تصور. فقط دو تا تصور در کنار هم میآورد. تصدیق خبر داریم، تصدیق حکم داریم. تصدیق خبر، «لا یفید رأیاً کلیّاً و لا یفید رأی جزئیه». رأی اصلاً ندارد. «لأن الآلة لیس لها رأی». و حکم مترادف است. دو تا چیز جدا از هم نیست. این شهادت یعنی اینکه انتقال یک خبر. صرف انتقال خبر. صورت. آنجا انتقال خبر یعنی چی؟ انتقال خبر به محضر کسی که باید حکم کند. الان حکم نهاییاش را کار نداریم. الان الان دارد حکم میکند که فلانی فلان کار را کرد. حکم همین منظور همین خبر را هم در بر میگیرد؟
میگوید اینها همینم ندارد. رأی و حکمی ندارد. خبر را باید به عقل برساند. خود همین که ما اینجا خواندیم و تو اسفار خواندیم، این همین، یعنی صرف یک تصور. فقط انتقال تصور میکند. تصور انتقال تصدیق؟ این انتقال تصور نیست. اینها میگویند چی؟ میگویند سفیدی را منتقل میکند، نه اینکه این سفید است. شهادت یعنی انتقال تصدیق. تصدیق خبر به معنای تصدیق چه خبر چه حکم. تصدیقی میکنید؟ ضد ما. تصدیق یک خبر را دارم. حکم نسبت به آن خبر کردم نه با حکم. میگویم این از سنخ تصورات است یا تصدیقات است؟ ببین خیلی شفاف. دیگر از این واضحتر دیگر نمیشود بحث کرد.
الان شهادتی که اعضا و جوارح دارند میکنند ضد فاسق از سنخ تصورات است؟ انتقال تصورات است؟ انتقال تصدیقات است؟ تصور. نه دیگر. انتقال تصدیق. خیلی واضح است که انتقال تصدیقات است. اگر صرف تصورات باشد، که اینها گیری ندارند. نمیآید: تو چرا داری ضد من شهادت میدهی؟ صرف تصدیقی که اینها دارند جا میخورند. تو روایاتش هم که فراوان است. بحث تفسیر روایی این آیات را ملاحظه بفرمایید. تو سوره مبارکه فصلت. کاری ندارم. اینها میگویند کار حواس تصدیق نیست. چه مغالطهای؟ عقل من میگوید این داغ است. آها. انتقال حرارت. این حرارت دارد. آها. این تصدیق این خبر. خب این حس تصدیق اصلاً منتقل نمیکند. این حس فقط دارد تصور منتقل میکند. تصور چی؟ تصور حرارت. تصور حرارت. تصور این یک امر جزئی است، با حرارت این شیء، این آتش. این آتش. فقط تصورات. اونی که میآید بالا تصدیق را میزند. یک آتش، یک تصور از آتش. یک تصور از حرارت. حس این دو تا را میدهد به عقل. میگوید هست. میگوید هست. این این این را نمیگوییم تصدیقاً. نه. این دوباره آنجایی که آن پا میآید میگوید آقا این رفت فلان جا. این را نمیگوییم تصدیقاً. فقط خبر. خبر که تصدیق است. خبر از سنخ تصدیقات است. «وجود الحرارة». یک وقت میبینی «الحرارة موجودة». «موجودة» تصدیق است. «وجود الحرارة» تصورت. «وجود الحرارة» را دارد میگوید. نه «الحرارة موجودة». «وجود المعصیه» را فقط دارد میگوید. «شهادت علینا». بله. چون این فلانی فاسق است. فیلم.
بعضی از قضایا تو دلش خوابیده که بعدش به آن حکم میرسد. حالا بحث اصولی دارم. میدانم. این یک لم اصولی. ۲۱ سوره فصلت. «و قالوا لجلودهم». قرآن فصلت آیه ۱۹، ۲۰، ۲۱. ۲۲. «حتی اذا ما جاؤوها شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما کانوا یعملون». خب حالا ادامه. «و قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا انطقنا الله الذی انطق کل شیء و هو خلقکم اول مره و الیه ترجعون». حالا اینجا «و ما كنتم تستترون ان یشهد علیکم سمعکم و لا ابصارکم و لا جلودکم و لكن ظننتم ان الله لا یعلم کثیرا مما تعملون». یعنی این حکم عین حکم الله است. شهادت اینها عین حکم الله است. شهادت اینها عین علم الله. میگوید این شهادتی که دارم میدهم. علم خدا همان علم را داشته. خدا یعنی خبر را داشته؟ تصورات؟ یا من اصلاً نمیدانم الان این تصورات اگر تصور در حد تصدیق یک خبر باشد. تصدیق یک حکم. «بما كانوا یعملون». حکم ندارد. نه. «بما كانوا یعملون» شهادت میدهند به آن کاری که شما انجام دادید. شهادت. ببینید تصدیق خبر، تصدیق خبر بودن، تصدیق حکم بودن. کار ندارم. یک جملهای الان خودش هم موضوع دارد، هم محمول. خود این یک وقتی یک جای دیگر میآید میشود به عنوان یک موضوع. نه. نه. تو آنجا دیگر میشود تصور. خیلی خوب است. الان اینها دارند میگویند. دارند میگویند که عمل و فلان یعمل و فلان. آها. این رخداد میشود تصویر. اگر این نباشد، فقط تصور. تصدیق. هنوز آن یک بحث دیگر است که حالا این چه حکمی میشود و اینها. شما میگویید تو فضای فضایی است که همین که این میگوید، همه دعوا دعوا دارند سر اینکه میگویند فلانی ریشش را زده یا نزده. از یک بچه میپرسند. بچه اصلاً نمیداند که زدن ریش خوب است یا بد. درست. میگویند: عمو تو فلانی را دیدی ریشش را زده بود؟ میگوید: بله. حالا این بله را میخواهیم بگوییم تصدیق است یا تصور؟ شما میگویید که این اصلاً این اصلاً تصور است. برای او حکم میشود تصور. ولی قبول.
آره. این تصدیق درست است. یعنی دارد میگوید که: «رأیت ان فلانی فلان» درست است. این شهادت میشود؟ شهادت. این شهادت تازه میشود. موضوع نداریم اتفاقاً. ما برای آن کار داریم. نه. الان تو این بحث ما تو بحث میشود شهادت. چون فضا فضایی است که میگویند تو دیدی که این فلان گناه را کرد؟ میگوید: بله. فلان گناه را نمیدانی گناه است. این فقط خبر دارد که آیا ریش را زد یا این دیدی ریشش را زده بود؟ میگوید: آره. بلافاصه دیگر آن جمع به این نتیجه میرسند: این فاسق است. چرا؟ چون بر اساس موضوعی که تو آنجا یک صدق، یعنی تصدیق صورت گرفت. ولی این تازه شد موضوع برای حکم ما. اینجا با این قیاس معالفارقه چرا؟ «الله الذی انطق کل شیئ». آنجا اصلاً اینها مشخص است که احاطه و خبرویتی دارند نسبت به اینکه این کاری که این کرده. بچه خبرویت ندارد. نمیداند این از مصادیق چیست که اصلاً گناه را نمیتواند تشخیص بدهد. ولی بزرگتر. ریش زدن. یعنی اینکه این حکمی که بعدش بر این بار میشود را هم میداند یا نمیداند؟ اینجا مسلم است از ظاهر این آیه که اینها میدانند اگر این را بگویند چه حکمی برش بار میشود. «انطق کل شیئ». اینها معرفت نسبت به خدا دارند. نسبت به آن امور مربوط به خدا دارند.
دو اینکه: حتی پیامبران هم روز قیامت هیچکدام حکم نمیدهند. اگر سیاه غایت را نگاه بکنی تا خدا بهشان میگوید که چه خبر؟ حتی خبرها را وایمیایستند، میگویند: خدایا قرآن «مهجوراً». کلی این را میگوید که آنجا به قدری بحث ادب در محضر خدا هست که حتی وقتی به حضرت عیسی برمیگردند: فلان چیز چی شد؟ میگوید: خدایا تو خودت میدانی. یعنی پیامبران اولوالعزم آنجا سعی میکنند وایستند، هیچی نگویند. یک دفعه خط تصور آدم از محضر آنجا اینطوری هست که حتی اینها آن خبره را نمیخواهند بگویند. حتی خبرهایی که مطمئناً خود خدا آنها را شاهد گرفته بر قوم خودشان، آن را هم میخواهم بگویم: خدایا شما چون علم داری، خودت بفرما. سیاه کلی که از آیتالله اینطوری است. حالا بله. آنجا درست است که میداند. خب پیامبرش هم که میداند. حتی شهادت را نمیدهد. پیامبری که حکم را میداند. خب پیامبر بیشتر میداند یا دست و پا؟ فهم و خیلی بالاتر. اینجا موضوعیت دست و پا به خاطر اینکه اینها ابزار گناه بودهاند. به روز شهادت میدهد به اینکه من در فلان معصیت به کار رفتم. حکم نیست که بههرحال تصدیق. تصدیق تصور گونه است. یعنی یک منطق دیگری نمیخواهد.
حالا به نظر میآید که این باید تقویت شود. تقویت شدنش بحث نیست، ولی اینکه بخواهد قلب شود. نه، قلب نمیشود. یعنی یک مطلبی خلاف قرآن نیست این حرف، ولی مطلبی است غیر تام. یعنی باید تکمیل شود. همه ابعاد را در بر نگرفته. نقد کافیه. بعید است که بشود از آن. مگر یک عقل دیگری بخواهد بیاید که خب اعداد دیگری که نمیخواهد بیاید. چون عقل هم برای کلیات کافی است. نه، عقل برای کلیات کافی است، ولی وحی میآید کلیاتی را شاید که عقل دسترسی بهش نداشت. آن میشود مطالب جدید دوباره. ولی خودش ساحت دسترسی نداشت. راه نداشت. این هم همین است. یعنی این هم تو همین مسیر است. تو همین امتداد. حلقههای کوینها را به هم وصل میکند. راه را پیدا کنیم با چه واسطهای ما میتوانیم از این مطلب به آنی برسیم که قرآن فرموده. چون این علی الظاهر دقیقاً منطبق با او نیست. نه اینکه فاصله دارد ها. دقیقاً منطبق نیست. منطبق است. علینا؟ نمیگوید. حکم آن را کار نداریم. ما با تصور. ما کاملاً بحثمان بحث منطقی. الان ما کاملاً بحث منطقی داریم. همه بحث ما این است که آخر حواس تصور خالی. یعنی فقط صورت میدهند یا صورت با تصدیق میدهند؟ منطق و فلسفه میگویند فقط صورت میدهند. قرآن میفرماید در قیامت صورت و با تصدیق میدهند. همین جا هم دارد فقط صورت دارد میدهد. برای حکم دارد صورت میدهد. اگرچه که صورت او دارد صورتی میدهد که خدا حکم میکند با این صورت. به خاطر فضاست که میشود. آره دیگر. اصلاً آن شهادت، یعنی چون درک آنجا رفته بالا، طرف میداند اگر آمد اینجا اثبات شد صورتش را زده، یعنی فاصله آخرش میخواهیم بفهمیم که این حواس شعور ندارد. شعورش مقدار دارد؟ یک. اگر هم شعور نسبت به حکم داشته باشد، حکم فقط اینجا وظیفهاش انتقال خبر است. در قیامت حتی اگر شعور پیدا کرده، بله. شعورش میداند که الان بگوید این یعنی این. ولی وظیفهاش این است که راستش را بگوید. راستش این است که این تختهسیاه سفید است. به محض اینکه گفت تختهسیاه سفید است، شما حکم میکنی. خب پس میشود تا دست گرفتم کشیدم تو صورتش را زدم. این میداند دست است. میداند که الان این را بگوید یعنی آقا ایشان فاسق است. یعنی اینکه باید مثلاً صد ضربه شلاق بخورد، بر فرض. حرف میزنی. درست است. این حکم نکرد. حکم را میداند، ولی خبر را رساند.
نقاط خیلی جالبش که من از آن اولی که این آیه را دیده بودم واسه من همیشه سؤال بود این است که اینها باز با چی به این اعضا و جوارح میگویند؟ «قالوا لم شهدتم علینا؟» خود این گفتن هم باز با اعضا و جوارح است. یعنی چهجوری است که اعضا و جوارح هم در اختیار اینها هستند، هم در اختیار نیستند؟ این خیلی چیز عجیبی است. یعنی تو فضای قیامت خدا یک دفعه اختیار میدهد، نفس یک وقت اختیار را میگیرد. آن میگوید باز این اختیار میدهد، میگوید چرا گفتی؟ همان لحظه بیاید این یک ثانیه را، من و یکی از بچهها بود، شش ساعت برای ما تعریف از این زاویه نگاه حواشی. تو فیلم طرف آمده بود تو این اتاق فیلمبرداری کرده بود و اصلاً گیری نداده بود که این تختهها اینطوری است، فلان. این میرفت یک دفعه از دید او گفت: نه. چرا اینها را چیدمانش اینطوری؟ حالا یک دفعه زمین میآید در رابطه با... راجع به این یک ثانیه صحبت کند. زمان میخواهد بیاید صحبت کند. اینجا میخواهد بیاید صحبت کند. و مجموع اینها همه به خصوص با آدمایی که خیلی هم شارلاتان هستند، اهل مغالط، و رأی و حکم برای قوه عاقلهای است که حکم به جزئی یا کلی میکند. به خاطر اینکه حکم او، یعنی حکم حس که ما گفتیم حکم ندارد، مخصوص به زبان احساس است فقط. و وقتی که اراده کند که ادراک تجاوز کند به امور کلیه، ناچار باید کمک بگیرد به مقدمات عقلیه و قیاسات منطقیه تا استفاده کند از آن کلی. یعنی از محسوسات نیست که رأی کلی در میآید. محسوسات به معقولات، معقولات با معلومات، حکم کلی ازش در میآید.
پس مشاهدات و همچنین متواترات صلاحیت دارد برای اینکه مبادی باشد که ازش چیده میشود تصورات کلی و تصدیقات عامه. بلکه اگر نباشد تتبع مشاهدات، حاصل نمیکنیم بسیاری از مفاهیم کلیه و آرای علمیه. یعنی ما اینها کنار هم که میآید، آرای کلی در میآید. یک امری مشاهده میشود، او خودش میآید، میآید جزو معقولات. معقولات با همدیگر یک سری مقولات دیگر از جای دیگر داشتیم. من یک بار دیدم این به فلان کس اینجوری جواب داد. یک بار دیدم اینجا اینجوری. مجموعه همه اینها میشود که حکم میکنند به اینکه این فلانی متکبر است. این مشاهده من حکم به تکبر را نیاورد. نه خودش، نه آن خود صرف مشاهده. نه. این یک مشاهده. با او معقول را با عقل را با فکر قاطی نمیکنیم اینجا. اعم از فکر و ذهن و همه. همه را با همدیگر. چون الان اینجا بحث فکر است. یعنی وقتی ما معلوم و مجهول را داریم میگیریم، اختصاص میدهیم به فکر. بعد سنجش را میگذاشتیم برای تو نگاه آخوند ملاصدرا. اصلاً همینم هست. عقل را که میگوید اعم از همه اینها میگیرد. عقلش جدای از فکر و اینها نیست.
خدای تبارک و تعالی میفرماید: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون». خدا شما را از شکم مادرها خارج کرد، چیزی نمیدانستید. به شما سمع و بصر و افئده داد. شاید شکر کنید. وقتی که امر این چنین باشد، وقتی ما اراده میکنیم که چیزی را بدانیم، احتیاج به حس و آلات داریم. و هرکه حواس را از دست بدهد، همه انواع علوم را از دست خواهد داد. و این بحث مرتبط است به نظریه معرفت که علمای معرفت، معرفت. همین نظریه شناخت. نظریه شناخت که میگویند شناختشناسی، معرفتشناسی. که آن کتاب آیتالله جوادی معرفتشناسی بود که اینجا بحث میکردیم. علمای معرفت منظور این است. اختلاف دارند در اینکه انسان جمجمه... آیتالله جوادی مفصل اینها را بحث کرده است. در اینکه انسان وقتی که به وجود میآید، همراه او مجموعهای از تصدیقات و تصورات هست یا نیست؟ انسان نسبت به همه تصورات و تصدیقات خالی و ذهن کامل است یا نه؟ یک سری چیزها را دارد. و تطبیقات قاعده نظریه عالم مثل افلاطون. او میگوید تطبیقات.
ولی قرآن میفرماید که: «لا تعلمون شیئا». شما وقتی به دنیا آمدید هیچی نمیدانستید. نظریه افلاطونی که میدانستید اتفاقاً. همه چیز را میدانستید. اینها همه ذکر است. علم نیست. تطبیق پیدا میکند با عالم مثل. ولی طبق این نظریه ما هیچچیزی را نمیدانستیم. و این ذهن هی دارد یک عقل هیولانی به تعبیر مرحوم ملاصدرا و دارد بالقوه محض دائماً دارد فلفل میشود. دائماً دارد کسب میکند. و دارد اخذ میکند. میگیرد. استعداد محض. هیچی. کی نتوانست؟ حالا آن هم باید بنشینیم مفصل بحث. نه. توجیه نظریه ایشان تضاد دارد، تنازع دارد. به آن بحث دانلود خود حضرت علی اصغر و تحلیل بشود که مقامات ایشان به چه نحوی. تهش به نظر میآید که اینها اکتسابی باشد. باید تازه شروع اکتساب از زمانی است که بدنی را به وجود بدن در اختیار روح قرار بگیرد و با بدن حرکت کند. صرف اینکه با انسان متولد میشود. یعنی بدن در اختیار به معنای حالت تولد. اینجا در مورد حضرت علی اصغر. یعنی صرف اینکه روح تعلق میگیرد به بدن، این در اختیار اوست. این بدن در اختیار نفس و نفس هم با این ابزار دارد شکل میگیرد. جهت پیدا میکند. این یک استعداد محض در اختیار این ابزار. این ابزار در اختیار اوست و این دائماً دارد به امید اخرجکم من بطون امهاتکم. وقتی از شکم مادر بیرون «لا تعلمون». اینجا به علم کار نداریم. ضمن اینکه بیاید بالا بعد یواشیواش ضمن اینکه اینها حالا یک چیزی میشود کنارش گفت این است که لعله، این قواعد ممکن است که «مومن آمن الا وقد خُس» (مومنی ایمان نیاورد مگر اینکه ضرر کرد).
یک سری اختصاصات روز مختصین و اینها ما داشته باشیم که «لا تعلمون شیئا». امیرالمؤمنین به دنیا میآید، قرآن میخواند. اهل بیت به دنیا میآیند، سجده میکنند. «لا تعلمون» نمیشود. انسان اینجا واقعاً به دنیا آمده دارد حکم میکند. به دنیا تو شکم مادر دارد حرف میزند. حضرت صدیقه کبری. همین را داریم در رحم مادر با حضرت خدیجه. ملامت زنهای مدینه. او روز او دارد از درون بهش بشارت میدهد. وعده و وعید. وعده از آینده میدهد. دارد دلداری میدهد. گفت خیلی سخت میشود. گفت هنوز به دنیا نیامده دارد به نحو میشود گفتش که این ناظر به عموم. یعنی اقتضایی است. این هم خیلی مهم است. آیات درباره انسانها اقتضایی است. یعنی اقتضائاً طبیعت اولیه بشر همین است. یک دل البته خب ممتازند، مختصاند. آن سرمایههای علمی و الهی و ربانی را با خودشان به این دنیا میآورند. ولی نوعاً اینجور نیست. نوعاً وقفهای میافتد از عالم ذر یا از عالم برزخ که میخواهند منتقل بشوند به این دنیا. کی؟ ملاصدرا برزخ قبل از دنیا را روی حساب مبنای قرآنی که باید قبول داشته باشد. حالا نمیدانم اینجا ملاصدرا نظرش را تو این مسئله بررسی خیلی خوبی است. اینها حدوس. اصلاً حدوسشان زمان میبرد. جای فکری است. برم روش بررسی کنم ببینم به این معنا میگیرد که با نظریه برزخ قبل از دنیا جور در نمیآید یا نه. فضای علمی این شکلی آدم خیلی سخت میتواند حکم سریع بکند. یعنی هی باید برود صد بار بزرگان این شکلی را که با دقت حرف میزنند، چکشکاری تو زندگیشان شده را، مبحثشان خیلی حیف شده. آره. شاگرد نداشت، نوشتن و رفتن، بده بستان کردن. مجبور شدند. ذهنمان را خیلی ذهن فعال. نه یک عده فقط بنویسند، ولی چون مقابلش کسی نبوده آن موقع مجبور نشده که جواب بدهد. تازگیها حالت کدامیک از اِقناع میشده سراغ مبانی. به نظرم تو حالت شیخ مفید میخواندم. شاید تازگی میخوانده. دقیقاً یادم نیست. یکی از بزرگان در مورد یکی از شاگردانشان فرمودند: استفاده که من از شاگرد کردم او از من نکرد. بسکه اشکالاتش پخته بود. ذهن من را میبرد. فضا را عوض میکردیم. یکی از اساتید میفرمود: ما این حرفها را بالا منبر میزنیم، ولی فلانی وقتی تو جلسه است، یک اشکال میکند، آدم تو همه بدیهیات شک میکند. خلاصه فلانی نباشد همه حرفها راحت میشود زد. این گیر میدهد. این گیر میدهد. مطلب برایش خام بوده. اصلاً پخته نشده بود. برای همین گفته شده: «مَن فقد حساً فقد علماً». تقصیر اینهاست. احتیاج به سعه از قول دارد که کتاب برش مساعدتی ندارد.
مظفر میگوید و دومیش این است که علت خارجه همان قیاس منطقی باشد. پس ما دو نوع علت خارجی داشتیم: یکی علت خارجی محسوسات و وابسته به اعضا و جوارح. و یکی هم علت خارجی منطقی، قیاس منطقی. یعنی تشکیل قیاس منطقی که آن یک وقتی دائماً حاضر همراه قضیه است. مثل در قضایایی که قیاساتش با خودش است. یک وقت هم حاضر نیست، احتیاج به کسب و نظر دارد. این همان دایره تشکیل برهان است. پس ساحت برهان کجاست؟ برهان تو علت داخلیه نیست. تو علت خارجیه وابسته به اعضا و جوارح نیست. تو علت خارجیهای که قیاس منطقی است و قیاساتش با او همراه هم نیست. توی علت خارجیهای است که قیاس منطقی است و قیاساتش هم با خودش نیست. اینجا جای موضع برهان روشن شد. یعنی دایره تشکیلش در علل خارجیهای است که احتیاج به تشکیل قیاس دارد و آن هم نفس حاضر. اینجا احتیاج پیدا میکنیم به تشکیل برهان. بر آن به خلاف علت. علت داخلی خارجی کلی برهان. گفتیم: هر چیزی که برای اثبات به... یعنی حتی تذکر هم ما گاهی میدهیم، بله برهان. بله به معنای قرآنیش مخصوصاً هست، ولی برهانی که حالا نظر باشد، همانی که یاس لازم دارد. قیاس هم نفس حاضر نیست و تو علل خارجیم هست. علل داخل اصلاً احتیاج به تشکیل برهان نداریم. و همچنین در علل خارجیهای که قیاس منطقیاش نزد عقل حاضر است. این قیاس بر دو قسم است. قسم اول این است که حاضر است نزد عقل و احتیاجی به اعمال فکر ندارد که ناچار معلولش که همان یقین به نتیجه است حاضر است. یعنی ضروریات و ثبوت است. این از متن در میخواند و چیز اضافه نیست. در دو قسم دیگر. یک آخریه نیستا. همان توضیحات قبلی است.
از روی متن مرحوم مظفر ایشان میفرماید: اینی که علت خارجی است. علت خارجی دو قسم است: یا ضروری و ثبوت نزد نفس. یعنی واجبالقبول. علت حاضره. معلولش ازش منفک نیست. به مقتضای مقدمه ثانیه بدیهی است که ذکرش گذشت. و فرض این است که قیاس حاضر است، نتیجه هم حاضر است. همچنین و این شأن مجربات و حدسیات و فطریاتی است که از اقسام بدیهیات است. چون قبلاً ما گفتیم مجربات و حدسیات اعتماد دارد بر قیاس خفی که حاضر است نزد ذهن و فطریات هم که اوزهاش از سابقش است. چون نه قضایایی است که قیاساتش با خودش است. برای همین بهش میگویند ضروریه. چون یقین بهش ضرورت دارد. یقین به نتیجه ضرورت دارد به سبب حضور علتش نزد عقل بدون کسب و تا اینجا ما آمدیم همه بدیهیات ششگانه را شمردیم و دیدیم که اصلاً برهان تو این بدیهیات راه ندارد. علت داخلیه یا علت خارجیه است که قیاس نزد نفس حاضر است. پس تو غیر بدیهی اصلاً ما میگوییم بدیهی و نظری. نظری یعنی چی؟ یعنی آنکه برهان بردار است. چرا شما بدیهی را جدا میکنی از نظری که برهان بردار است؟ چون بدیهی ساحت ساحت است که برهان در او راه ندارد. چرا ساحتش یک همچین ساحتی است؟ چون یا جزو علل یا جزو علل خارجی است که نزد نفس است. این است که ما بدیهیات را جدا کردیم. حالا ولو اولالاوال را هم مثلاً فقط اصل بدیهیات بدانیم. در هر صورت آن بقیه هم جزو بدیهیات به معنای اینکه این نکته خیلی مهم است که آخر ما آمدیم گفتیم بقیه بدیهی نیست. گفتیم بدیهی هست. حالا یعنی برهان میخواهد. میگوییم برهان هم نمیخواهد. پس چرا شما گفتی اصل همه اینها اصل عدم تناقض است؟ همین را به اصل عدم تناقض برمیگردانیم. ما همه اینها را به عدم تناقض برمیگردانیم، ولی آن پنج تای دیگر هم برهان نمیخواهند. چون حاضر.
حالا این حضور ولی از خارج آمده. یعنی الان همین الان که ما از تو داریم صحبت میکنیم با زحمت، در حالی که کار برهان احضار است. برهان احضار میکند. اینجا ما تحصیل حاصل داریم. دیگر وقتی حاضر هست چی میخواهد برهان بیاید احضار بکند؟ برای ما داریم همین جا هست. قیاساتش یا قیاساتش با خودش است یا به نحوی است که با این محفوف به این قضیه است. قضیه را در بر گرفته در دل خودش دارد. لذا شما راهی برای برهان نداری چون حاضر است و کار برهان احضار است. برهان چیزی که غائب است را میآورد. کدامها؟ مجر… آها، احسنت. درجهشان خیلی پایین است. دیگر میآید به حد برهان نزدیک یا برای یک کسی برهانی میشود، برای ق... برای کسی غیر برهان نیست، یعنی بدیهی است. خیلی عالی. خوب. الحمدلله. خارجی است. سپس آنچه که علتش خارجی است بر اقسام قضایای ششگانه یقینی که قبلاً گذشت. بعضیاش علتش از داخل است. مثل یقینیات. بعضی علتش از خارج است. مثل مشاهدات و متواترات. بعضی علتش همچنین از خارج است و آن قضایای سهگانه باقی است که علتش قیاس حاضر است.
پس داخلی خارجی با حس و خارجی با قیاس که حاضر است، این سه تا، شش تا بدیهیات ما را شکل میدهد. آن آخری دیگر میشود دایره همه آنهایی که برهانپذیر و نظریات. بنابراین دایره برهان میباشد در تحصیل علت خارجی که احتیاج به قیاس دارد و نزد نفس حاضر نیست و آن امکان دارد اساسش بر دو تا بدیهی که قبلاً گفته شد. یعنی همه باز مبنایش به آن دو تا برمیگردد. و آن دو تا طریق اساسی فکری برای تحصیل براهین. آن دو تا چیست؟ یکی استحاله تخلف معلول از علت، و استحاله تخلف علت تامه از معلول. یا همانگونه که در بدیهیات ششگانه گذشت، اینها اساس براهیناند و رکيزه هر تفکری. هر فکر و رأسالمال علمی اند. اینها سرمایهاند. سرمایه علمیاند در تمام براهین. این دو تا اصل.
پس آن شش تا ما، پس دو تا بدیهیات اضافی داریم. آنها بدیهیات مطلقاً، شش تا بدیهیات مطلق داریم که ساحتشان خاص است. دو تا بدیهی داریم. اینها بدیهیات اضافیاند. نسبت به چی؟ نسبت به همه برهانها. دو تا چیز بدیهیاند برای همه برهانها. آن دو تا بدیهی همه برهانها، دو تا بدیهی اضافی. دو تا بدیهیمان چیست؟ یکی استحاله تخلف معلول از علت، استحاله تخلف علت تامه از معلول. این دو تا بدیهی ما اضافه میکند به بدیهیات. ولی چه نوع بدیهی؟ تو این ساحتاند. تو آن ساحتی که علت خارجی است، قیاس منطقیه و نزد نفس حاضر نیست. تو همین ما که اصل همه این براهین و همه استدلالات و اینها این دو تا است. هیچ برهانی روی هم سوار نمیشود. هیچی دیگر ما نداریم. بدیهی برای اینها تو این ساحت، تو این بعد. خیلی خوب.
قسم دوم از علت خارجی. این دو تا میشوند بدیهیاند. جزو آن بدیهیات ششگانه نیستند. بدیهی اضافی. یعنی اضافه به نسبت اضافه. نسبت به، نسبت به براهین. اینها همه بدیهیاند. یعنی بدیهی است که همه براهین به اینها احتیاج دارد. هیچ برهانی بین این دو تا تمام نیست. هیچ برهانی بدون این دو تا به نتیجه نمیرسد. از این جهت اینها بدیهیاند. بدیهی برای همه اینها. این ساحتها را یک بار پایتختش بکشم. بحث خوبی است. فیلم.
دو تا مسئله داریم: یکی استحاله تخلف معلول از علت. یعنی نمیشود معلولی باشد که علت. یکی استحاله تخلف علت تامه از معلول. نمیشود علت تامه باشد معلولش نه. حالا بحث علیت که مطرح شد: علیتِ علت یک وقت داخلی است، یک وقت خارجی. علت داخلی مثل چی؟ مثل اولیات. علتش تو خود این گزاره است. تو خود این قضیه است. صرف تصور موضوع و محمول، علت است برای رسیدن به این علت خارجی. داخل این نیست. اولالاوال. بله، اصل عدم تناقض. طبق نظر ایشان.
علت خارجی چند مدل است؟ اینی که خارجه: محسوسات. یک وقت قیاس منطقی است، یعنی معقولات. خوب مخصوصات هم که مشخص بود ما به چشم و چیز و اینها نظر نیاز داشتیم. میشد مشاهدات، مجربات، غیر. درست؟ قیاس منطقی هم دو نوع. یک وقتی نزد خارجی داخلی خارجیهاش میشد مشاهدات و مجردات. داخلش میشد حدسیات. حالا حدسی یعنی انسان مشاهدهای را دارد. یک امر معقولی کنارش میآید. کمکش میکند. دیگر نه. در هر صورت همه محصولات احتیاج داشت به اینکه یک معقولی کنار خودش. به تنهایی نمیتوانست حکم ازش در آید. حالا تو اینی که قیاس منطقی است، یک وقت نزد نفس حاضر است، یک وقت نزد نفس غائب است. اینکه نزد نفس حاضر است مثل «قیاساتها معها» که چی بود؟ فطریات. این یکیو اینجا تو محسوسات و قیاس منطقی که نزد نفس حاضر است. این پس تو این سه دسته ما تمام بدیهیات ششگانه را گنجاندیم. درست شد؟ یک قسم برهان که قیاس علت خارجی که قیاس منطقی است و نزد نفس غائب است. این شد دایره برهان. محدوده برهان اینجاست. این دایره برهان توش چی بدیهی است؟ توش این دو تا بدیهی است. این دو تا بدیهیات اینجاست. برای همه مباحثی که میخواهد مطرح بشود. آن استحاله تخلف معلول از علت و علت تامه از معلول. تو تمام مباحث براهین ما اینها اساس راسالمال است. بیشه است. همه از این دو تا در میآید. یعنی همه پشتش به این دو تا گرم. خودش میتواند بند. مثلاً همه به اولیات باشد ها. میتواند اینها هم به همدیگر متصل باشد. ولی اینها مبنایش این دو تاست. همش.
این محصول بحث امروز ما. الحمدلله به نتیجه رسیدیم. اگر میخواستیم بحث بکنیم، بحث ممکن بود قطعهقطعه بشود. خوب. من متن مرحوم مظفر را فقط بخوانم. بحث امروز تمام. هیچی اضافه.
قسم دوم از علت خارجیه که احتیاج به قیاس منطقی دارد، حاضر نمیباشد نزد عقل. احتیاج به کسب و ترتیب مقدمات دارد تا اینکه حاصل بشود نتایج یقینیه برای اینکه حاصل شود بر یقین. ناچار از اینیم که ما بیاوریم آن را حاضرش کنیم. استحضار. احضار. بعد حاضر به وسیله فکر و قیام به عملیات فکری که قبلاً در موردش صحبت کردیم. و آن سیر از مجهول به معلوم است. سپس خوض در معلوم. سپس انتقال از معلوم به مجهول. قسم دوم این است که حاضر نباشد نزد عقل. پس ناچار باید بیاید استحضار و اینها که گفتیم. این قسمت دوم از علت خارجی، موضوع حاجت به برهان. پس وقتی که حاضر شد این قیاس، برهان منتظم میشود. یا بر طریق لم یا طریق ان. پس اصلاً برهان انی و لمی همش مال همین جاست. اصلاً بحث دیگر ما دیگر هیچ راهی نداریم مگر که از راه علیت علتها یا از علت به معلول یا از معلول به علت. چون دیگر علت نه داخل این گزاره است، نه خارجی است که با محسوس بهش برسیم، نه خارجی است که قیاس منطقی باشد ولی خودش همانجا حاضر باشد. ما دیگر هیچی نداریم. باید برویم فکر بکنیم. بررسی بکنیم. تحقیق بکنیم. حاضرش بکنیم. حاضر کردنش هم از طریق علیت است یا معلول بگیریم برویم علتش را حاضر کنیم یا علت را بگیریم. میشود برهان علمی و لم.
پس استحضار علت یقین به خاطر اینکه یقین از حوادث ممکن است. احتیاج به علت دارد. پس ناچار باید حاضرش کرد علت را تا اینکه یقین حاصل بشود. با این قضیه به مقتضای بدیهی دومی. وقتی که علت حاضر بشود، محال است که معلولش ازش تخلف بکند. پس وقتی شما یقین را حاضر کردی که همان آنی که حاضر نشده کسب و محتاج به نظر و فکر و دعوت میکند به این استحضار بدیهیه اولی که در صدر بحث گذشت. آن بدیهی اول. آن بدیهی استحاله تخلف معلول از علت. بدیهی دوم استفاده تخلف علت تامه از اینجا نوبت میرسد که ما برویم بدیهی اول را بیاوریم که آن استحاله وجود ممکن بدون علت است و یقین به قضیه از قضایا ممکن است. پس احتیاج دارد به اینکه علتش را حاضر کنیم. وقتی علت حاضر شد، محال است که از او تخلف بکند. پس اینجا یقین به نتیجه ضروری میباشد.
نام از کلام مرحوم مظفر بود که دیگر بحث را تمامش کنیم. همانجور که گفته شد، وقتی که علت را حاضر کنی، برهان میآید. یعنی یقین به نتیجه حاصل میشود. پس ضروری میشود. بعدش ضروری میشود. اول ضروری نیست، نظری است. با چی ضروری میشود؟ با برهان. چون هیئت بدیهیه الانتظاج. برهان را هم که گفتیم قبلاً تو مباحث قبلی گفتیم برهان الا و لابد فقط چیست؟ طبق نظر مرحوم مظفر قیاس. قیصاً اصلش همه چیست؟ قیاس شکل اول است. پس همه اینها به واسطه قیاس شکل اول است که ضروری میشود. البته حالا نظر صدر دیدیم که متفاوت است ولی روی مبنای منطق ارسطویی همین. یعنی اینها یا بدیهیاتاند، از این دایره خارجاند. یا نظریاتاند که میشوند این قسم آخری. اینها با چی میآید ملحق میشود به آن ضروریات با برهان که قیاس است که در واقع همه برمیگردد به قیاس شکل. آن هم به خاطر هیئتش. چون هیئت بدیهیه الانتاج است. آن بدیهی بودن آن هیئت است که باعث میشود این ماده و اینها همه بیاید و برود ملحق به بدیهیات. چقدر منظم. واقعاً خیلی انتظار مباحث منطقی فوقالعاده است. و مقدمات یقینی است، نتیجه هم یقینی میشود. این بنابر بدیهیت ثانی که همان استحاله تخلف علت از همه آنچه که ما گفتیم مشخص شد که چگونه احتیاج به برهان داریم و سر حاجت به آن و موضع حاجت مشخص شد. و دوباره میگوییم که اساسش بر آن دو بدیهی نهاده شده که آنها طریقه اساسی فکری است برای تحصیل هر برهانی. تمام مراحل را آن دو تا: استحاله تخلف معلول از علت و استحاله تخلف علت تامه از معلول. این را هم دیگر باید کنار آن جدول شش و هشتمان اضافه بکنیم. دو تا چیزی که اساس تمام مباحث برهانی. دو تا بدیهی برهانی ما داریم. برای براهینی داریم که این دو تا میشود. بحث ما اینجا تمام. الحمدلله. حالا بحث به نتیجه رسید. آن شاخ بحث را شکستیم. دیگر از این به بعدش میرویم تو جزئیاتش و الحمدلله رب العالمین.
نظرات
برای ثبت نظر ابتدا وارد شوید.
جلسات مرتبط
جلسه بیست و چهارم
منطق
جلسه بیست و پنجم
منطق
جلسه بیست و ششم
منطق
جلسه بیست و هفتم
منطق
جلسه بیست و هشتم
منطق
جلسه سی ام
منطق
جلسه سی و یکم
منطق
جلسه سی و دوم
منطق
جلسه سی و سوم
منطق
جلسه سی و چهارم
منطق
در حال بارگذاری نظرات...