‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. بحث ذاتی.
پنج قسم ذاتی داشتیم: ذاتی باب کلیات، ذاتی حمل و عروض، ذاتی باب حمل (دوباره در باب محمول). فرقش این است که اینجا خودِ نفس موضوع فی حد ذاته کافی است برای اینکه محمول را شما انتزاع کنید؛ یعنی خودِ موضوع، نه اینکه موضوع در تعریف محمول اخذ شده. یعنی محمول، انتزاعی است از موضوع. بنویسید: ذاتی باب حمل دوباره، یک تفاوتی دارد. پس ذاتیات: اول باب کلیات، دوم حمل و عروض، سوم دوباره باب حمل و باب محمول. در این قسمت سوم، نفسِ موضوع کافیست برای انتزاع محمول. این قسم سوم، دو نوع است: «مِن صمیمه» و «به ضمیمه». اینی که ما کارش داریم، «مِن صمیمه» است. نفسِ موضوع کافیست برای انتزاع محمول؛ «مِن صمیمه»، نه «به ضمیمه»؛ یعنی بدون انضمام چیز دیگری. این به آن می‌گویند: «منتزع از مقام ذات». «منتزع از مقام ذات» را بهش «اَوْلی» هم می‌گویند؛ یعنی نفسِ ذات، علت است برای حمل محمول بر آن، بدون احتیاج به چیز دیگر. چه چیزی باعث شده است که این محمول بر موضوع حمل بشود؟ خودِ موضوع، ذاتِ موضوع؛ مثلاً اینکه می‌گوییم: «البیض بیاض». «البیاضُ بیاض» حمل شیء بر خودش است. «الابیض ابیض» بهتر است انتزاع کنیم ازش. «الابیض ابیض» (سفیدی، سفید است)، «شوری، شور است»، «ترشی، ترش است». این‌ها حمل چیست؟ حمل «منتزع از ذات»، «منتزع از مقام ذات».
آن فرق ذاتی جلال داشتنِ ذاتی باب کلیات، شیشه است. فصلش است دیگر. این فصلش نیست. «ابیض» خودش است، «بیاض بیاض». در سفید، «الابیض ابیض» (سفیدی، سفید است). «ابیض» از کجا درآمده؟ از ذاتِ موضوع، «مِن صمیمه» خودش به‌تنهایی، نه ذاتِ موضوع. یک چیزی هم بهش اضافه کنیم، ازش محمول دربیاید. خودِ موضوع خالیِ خالی، ازش محمول درآمده. «مِن صمیمه» خیلی ساده است، عرض می‌کنم. بله، این سه تای بعدی که داریم می‌گوییم، کاربردی خیلی در بحث چیز ندارد، فقط برای شناخت تفاوت ذاتی‌ها با همدیگر است. البته کاربرد دارد، در فلسفه این‌ها همه کاربرد دارد.
«الوجود موجود»، «العدم معدوم». این «معدوم» از کجا؟ این اتفاق از بحث‌های خیلی مهم در اسفار است؛ همین بحث «جاعل الوجود و موجودات». از کجا درآمده؟ می‌گوید: «منتزع از مقام ذات». وگرنه اگر بخواهد «منتزع از مقام ذات» نباشد، یک مفهوم «موجود» از جای دیگری باید داشته باشیم. یک «وجود آنی» داشته باشیم که بشود موضوعِ حملِ یک «موجود آنِ دیگر» بر یک «وجود آن»؛ یعنی می‌شود دو تا وجود. یکی از ادله‌ای که آوردند که ما دو تا وجود داریم و وحدت وجود نداریم، همین است. «الوجود موجود» یک چیز دیگری است که دارد بر یک چیزی حمل می‌شود. می‌گوییم: نخیر، یک چیز است؛ از همان یک داریم. «منتزع از مقام ذات»، محمولمان همان یکِ همان موضوع است. خوب بود مثال فلسفی. آخر شیرین است فلسفه. فلسفه فقط گیرایی قوی و آمادگی ذهنی، قوت فکری، تمرین، ممارست. اگر حاصل بشود، بسیاری از شبهات را انسان… فلسفه، کلام و حالا اصول هم در حد خودش، در بسیاری از موضوعات، بسیاری از شبهات، انسان از پسش برمی‌آید. یعنی به قول میرزا حبیب‌الله رشتی می‌فرماید که: اگر کسی اصول بلد باشد، تا آخر عمرش هیچ گیر اعتقادی و شبهه اعتقادی او را زمین نمی‌زند. اصول، علم اَصْل است، یعنی قوتی در فکر کردن به انسان می‌دهد. انسان پیچ نمی‌خورد، تاب نمی‌خورد. من بگویم: من آنجا رفتم، مثلاً کرایه تاکسی دادم، این‌جوری شد… اینجا این‌جوری می‌شود… بعد بخواهم دو تا فرهنگ را در قیاس با هم قرار بدهم و یک فرهنگ را مزیت بدهم. این تاب خوردن، پیچ خوردن است. قوت فکری اصولی و منطقی نمی‌گذارد انسان این‌جوری تاب بخورد. یعنی می‌فهمد این گرانیگاه‌ها دستش است. می‌داند که این از کجا نشئت گرفته، آن از کجا نشئت گرفته. می‌تواند پیدا کند من را. یعنی چرا این‌ها این‌جوری کردند؟ چرا ما این‌جوری می‌کنیم؟ در چه قشری بیشتر این‌جوری است؟ آنجا در چه قشری بیشتر این‌جوری است؟ آنجا قشر کارگر مثلاً بیشتر این‌جوری، قشر ضعیف بیشتر این‌جوری، قشر مرفّه این‌ور. کدامش ویژگیِ مالِ رفاه است؟ مالِ کارگری است؟ مالِ زور است؟ مالِ زورگویی است؟ مالِ ذلّت است؟ تحلیل می‌کنم. یک تحلیل کردم و محلل شدم.
اینجا الان جواب شبهه‌ای بود. می‌آید می‌گوید: آقا، مثلاً من در اروپا غریب و آشنا و فلان و این‌ها، از همه یک مقدار کرایه می‌گیرند. درست، ولی اینجا از غریب… بله، دیده شده سگ عربی! تو مشهد رفقا می‌گفتند که: عربه را سوار تاکسی کرده، از فرودگاه تا هتل ۱۰۰ دلار ازش گرفت. بهش گفته ۱۰۰ تومان! ۱۰۰ دلاری ۳۵۰ هزار تومان تقریباً. پول کرایه تاکسی فرودگاه تا هتل بینمان هست، آنجا خیلی گزارشی نشده از این‌جور کارها، غریب باشی یا آشنا باشی. بعد یک خرده تحلیل که می‌کنی، تحلیل که می‌کنی، تحلیل به تعلیل خیلی وابستگی دارد. می‌بینی که آنجا فرهنگ، فرهنگی است که شما را با ابزارهای مختلف بسته‌اند دست و پات را و یک هراس ناپیدایی در وجودت همیشه هست. یک پلیس خیلی قوی، نظارت خیلی زیاد، برخوردهای نظام جزایی خیلی سنگین. این‌ها باعث شده که ذاتاً یک ترسی در وجود باشد و یک احتیاط از سر ترس، نه از سر عقلانیت و از سر محبت و انصاف و این‌ها. نه، احتیاط از سر انصاف. احتیاط از اینکه بالاخره یک روز ممکن است لو برود، ممکن است برود شکایت کند، ممکن است بفهمد. از این یک ترسی است که عملاً مایهٔ کنترل رفتار شده. اول یک چیزی است، بعد کم‌کم دیگر نهادینه می‌شود. ملکه می‌شود، اصلاً نمی‌داند از کجاست. یعنی کسی که از همه چیز می‌ترسد، خب اینکه الان دیگر آن معیار ترس درش نیست. می‌گوید: من نمی‌دانم، من از این هم می‌ترسم. تمرین... حسن... جام... این‌جوری نیست. از این اثر جهل، آن احتیاط اثر عقل است. این کار را بکند، رسیدگی می‌کند. کدام کار؟ رسیدگی می‌کنند یا نه؟ اثر علم غیب و این‌ها. نظارت از یک میلیون تومان، بروم شکایت می‌کنم. ولی آنجا حتماً به نتیجه می‌رسد، پیگیری می‌شود، کیفر دارد. دو تا بحث حضرت، پایه ایشان بگوید انسانیت بیشتر است. آنجا نه. اینجا را من با آن موافق نیستم. بروز خارجی‌اش را من موافقم که آن درست است، ولی بروز علی‌اش را اگر بخواهید بگویید، معلولی‌اش خوب است، یعنی نتیجهٔ معلولی که شما خوب است. ولی آن مقدمات علی را داریم. حضرت آن معلول را حاصل می‌کنند از علل دیگر. می‌شود؟ اگر نشود… نه، می‌شود قطعاً می‌شود؛ چون علت تامه است. همه چی؟ به چه معنا؟ یعنی سیمای جبران، نه سیمای یک جامعه این است الان. در اروپا هم این‌جوری نیست. بله، الان در اروپا قلتاق هم پیدا می‌شود. درست کردنِ کارگر در قشر مرفه، چون این نظارت، او خودش ناظر است. قشر مرفه نظام وقتی نظام نظارتی و جزایی سفت و سخت است، آن کسی که ناظر می‌شود، چون دیگر خودش احساس نظارت بر خودش نمی‌کند، آن می‌شود منشأ فساد. ولی وقتی نظام علی این شکلی شد که نظارت را برمی‌گرداند به یک ناظری که همه تحت کنترل به عین او. ببینید بیانات امیرالمؤمنین به مالک را. «من عبدالله امیرالمؤمنین الی مالک بن اشتر نخعی». از عبد خدا، یعنی آن که معیار و منات این نامه و این فرمان و این حکومت و این جایگاه و ریاست و همه، عبودیت و این کنترل و نظارت دائمی را درک کردن از ساحت باری‌تعالی. یک درکی می‌خواهد، یک عقلی می‌خواهد. ازتون واسطه‌ را که عقل ایجاد می‌کند. عقل که می‌رود بالا، این نظارت را می‌فهمد. بچه تا یک سطحی، تا یک سنی، یک حد نظارت می‌فهمد. نظارت دیگر می‌فهمد. یک امور دیگری را به‌عنوان ناظر برایش ملاک می‌شود. خب، این حالا اگر رشد بکند، در همین سیر ارتقایی می‌رسد به اینجا که: منم و هیچ‌کس هم نمی‌فهمد و عمرم نسبت به خودم است و در خاطره ذهنی خودم است. نسبت به همینم حیا دارد، نسبت به همینم احساس نظارت می‌کند. در فضای معلولی، در فضای معلولی پایین‌ترین سطحم دیگر. مثلاً همان بحثِ علم که آن‌ها در همان پایین در بحثِ علم و تجربه، تجربه ریاضی مانده‌اند. قبول، ولی این قسمت هم چون و برای بعضی‌ها باید استفاده بشود. اگر همین حیطه را به‌تنهایی نگاه کنیم، بله. ولی این حیطه در قیاس با سایر حیطه‌ها، درست است. آن دو تا قیاس به نظر من، قیاسش اشتباه است. نه، باید برای آدم‌های کلاس بالا نظارت درونی دیگر رخ داده باشد. این مثالش این است: من بگویم که، علی‌أی‌حال، من ابروِ زیبا داشتن خوب است یا این آقا ابرویش زیباست؟ می‌گویم: خب این ابرویش را زیبا کرده به قیمت اینکه چشمش را کور کردند. همین هم نسبتی می‌شود برای همان زیبایی ابرو. یعنی زیبایی ابرو را خدشه‌دار می‌کند. می‌گوید: بالاخره، بالاخره آقا، ابرو زیباست یا نه؟ می‌گویم: من ابروی زیبا، به اینی که چشم را کور کرده برای اینکه ابرو درست کند… درجه بالاهاشان از بند قانون در دادگاه… تشریف ببرید دادگاه دیگر. داده به یک دادگاه دیگر. بعد فعلاً بیایید برای توضیحات. کی؟ دی‌ماه. به من نامه زده سی این برج، بروم تازه برای توضیحات. خیر.
پس حمل «ابیض» بر «بیاض» علتش چیست؟ علتش اتصاف اوست به «أب» از این جهت که «بیاض» را دارد. پس خودِ موضوع، علت است برای حمل محمول بر آن. «منتزع از ذات» در برابر این «مِن صمیمه». یعنی «منتزع از ذات» چی بود؟ «به ضمیمه» چیست؟ مثل اینکه می‌گویم: «الجسم ابیض». جسمی که «الجسم ابیض». محمول بر این موضوع حمل می‌شود، یعنی در واقع «الجسم الابیض ابیض». یک «گزی» را باید به ضمیمه کنم به این موضوع «الجسم ابیض». در واقع در موضوعِ من یک چیزی باید بهش بچسبانم که مسئله حل بشود و بگویم: «الجسم ابیض». «ابیض» می‌شود «به ضمیمه»، یعنی الان ما این را به جسم برمی‌گردانیم و می‌گوییم: «بیاض» را به جسم برمی‌گردانم، به جسم سفید. ولی چه جسمی؟ سفید. اگر می‌خواهد این ذاتی این باشد وگرنه از عروض ذاتی و این‌ها که فازش متفاوت است. «بیاض» چیزی است که منضم می‌شود به جسم و مثل همین است آن قول معروفی که می‌گوییم: «اجتماع النقیضین محال». این هم ذاتیِ «به ضمیمه» است. ذاتیِ «به ضمیمه» است. چطور؟ چون علتِ محال چیست؟ «محال»، محمول است دیگر. گفتیم علت محمول، موضوع باشد. این می‌شود همین. این می‌شود همین بحث ذاتی، قسمت سوم. علت محمول، موضوع. اینجا الان علت محمول، موضوع هست یا نیست؟ «اجتماع النقیضین» علتِ محال. «اجتماع النقیضین» این دیگر باز «مِن صمیمه» است، «به ضمیمه» نیست. بله. یا می‌گوییم: «الوجود موجود». این هم باز «مِن صمیمه» است. «موجود» محال، آن «به ضمیمه» است. «مِن صمیمه» نیست. «اجتماع و نقیضین محال» «به ضمیمه» است. «وجود موجود» «مِن صمیمه» است. ولی چه اجتماعی؟ «به ضمیمه نقیضین». نه خودِ «اجتماع نقیضین»، «به ضمیمه تصور محال بودن»، «به ضمیمه اجتماع». «به ضمیمه نقیضین بودن» «محال» خارج از موضوع باشد. در موضوع «اجتماع»، تبادر «اجتماع النقیضین» موضوع. خارج از این یک چیزی بهش اضافه بشود. من اینجا «الجسم ابیض». این قضیه ما. این را گفتیم: «به ضمیمه» است. چرا؟ چون «الجسم و ابیض»، یک «الجسم الابیض» باید درست کنیم برایش. یک چیزی از بیرون باید بهش بدهیم دیگر. «اجتماع النقیضین محال». خب، جسم هم که سفید نیست که وقتی «ابیض» باشد. «اجتماع» وقتی «نقیضین» باشد، خارج این قضیه، «اجتماع و نقیضین محال» الان این نه «مِن صمیمه»ای است، یعنی علت محال بودن نفسِ اجتماعی، «مِن صمیمه». حالا مشکل همین است که ما همیشه یک کلمه را در نظر می‌گیریم، دو تایشان را با هم در نظر نمی‌گیریم. کُلش را با هم در نظر بگیرید. یک کلمه. ولی اگر شما از جسم در نظر بگیرید، بعد یک «ابیض» را برایش بار می‌کنی از تو دل این در «ابیض بودن» بعدی‌اش را. این می‌شود نه، نمی‌توانیم بگیریم. ولی اگر بگیریم این‌طوری می‌شود. شهر شلوغ است خودش دو خط.
و حمل «ابیض» بر «بیض» و غیر از این‌ها، از آن چیزهایی است که «منتزع» از مقام ذات است، نه مثل وجود بر ماهیت. می‌گوییم: «الماهیه موجود»! «الماهیه موجود» دیگر اینجا «به ضمیمه» است، «مِن صمیمه» نیست. چون علت وجود، ماهیت نیست که. علت محمول، موضوع نیست. اینجا «الماهیه موجود». «موجود وجود» «الماهیه موجود». البته اینجا گفته حمل وجود بر ماهیت، حمل «به ضمیمه». بله، «به ضمیمه» است. درست است. «فنلم ماهیه موجود». ولی نه «به ذاته»، بلکه به خاطر عروض وجود بر آن. یعنی «وجود الماهیه موجود» و همین‌طور از «الجسم و ابیض» به سبب عروض «بیاض» بر او، نه «به ذاته»ی «اجتماع و نقیضین». «اجتماع و نقیضین» اگر خود این مضا باعث آن محمول بشود، می‌شود برای ما. می‌شود برای ما. آخه مضاف و مضاف‌الیه، کلمه واحده است. «الماهیه» داشتیم دیگر. نه، این خیلی مد نظر. من به همین قضیه کار دارم ما. این قضیه، این قضیه، نفسِ موضوع علت برای محموله. همین که آورده‌ها. همین که آورده، این به اگر این را بگوید، این یک مقدار روی هوا است. منظورش چیست؟ یک جسمی در ذهنش متصور شده که «ابیض ابیض» بعدی خارج کردی. درسته. این به قرینه. آقا، سفید، سفید نیست. جسم سفید، سفید نیست. یعنی به قرینه. من از کلام را می‌اندازم، اگر برای شما مفهوم نباشد، بعد می‌پرسید، بعد همان را دوباره می‌گذارم جایش، جسم را می‌گذارم جایش. «جسم سفید» منظور است. وقتی می‌گوید: «ماهیت و موجود موجودتون»، یعنی اینکه وجود ماهیت مد نظرش است که حالا این وجود را بیان نمی‌آورد. اگر کسی بگوید: چه ماهیت؟ «وجود ماهی». اگر از مضاف تنها باشد، می‌شود آن. اگر از مضاف مضاف‌الیه باشد، یعنی آن مضاف‌الیه آمده یک ضمیمه‌ای شده به این، تخصیصش داده. از این تخصیص شده، ما حالا این محمول را می‌توانیم انتزاع بکنیم. اجتماع که محال نیست. تک گزاره‌ای پیدا کن که قرینه چیزیش را نینداخته باشد. ماهیت را که می‌گویید: ماهیت موجود است، یعنی چی؟ همین یک وقتی. یعنی چی دارد که باید یک چیزی بیرون از این موضوع دنبالش گشت. نمی‌شود «به ضمیمه». اگر نداشت، می‌شود خوب. همین اگر احتیاج به مضاف یا مضاف‌الیه خارج از این قضیه داشت، می‌شود «به ضمیمه». حالا «اجتماع و نقیضین»، خود «اجتماع و نقیضین» به چیزی بیرون از خودش احتیاج دارد. «اجتماع محال». «الاجماع محال». نه. حالا استعمال نقیضین از بیرون یک چیزی آمد با اجتماع جمع شد. چیزی. خیلی مثالش مناقشه نیست. اصل بحث بود که حل شد. الحمدلله.
«انسان موجود». این چیست؟ «مِن صمیمه» است. «بزن»! «وجود الانسان موجود». حالا «الوجود و موجودان» چیست؟ «الوجود و موجود» «صمیم» می‌شود چی؟ «صمیم» از خودش. «صمیم» از خود. ذاتی سوم، همان اولیاتی است که ما در چیز داشتیم. جادیر چهارم بود؟ نه، همین سومی که گفتیم. همین حمل با «محمود». همان اولیات قبلنی که خواندیم. اولیات. «الوجود موجود» جزو اولیات. «الوجود موجود» از اولیات. حمل شیء بر خودش. حمل اولیه. حمل شیء بر خودش. حالا یا حمل بر خودش «به ضمیمه» یا «مِن صمیمه». چهارمی دوباره ذاتی باب حمل. ذاتی باب حمل، این همان است که حمل اولی، ذاتی در برابر شایع در برابر حمل شایع. خیلی ساده و روان، مثل باقلوا. حیدر. برای همین گفتند که این قسم وصل است برای خود حمل، نه برای محمول. گفتیم دیگر: حمل اولی یا محمول اولی. این قسمت، آن دو تای قبلی محمول بود، یعنی حمل و عروض، محمول اولی بود. محمول اولی بود برای موضوع. این قسمت چهارم، حمل اولیه، نه محمول. پس در قسم دوم و سوم، محمول اولی داریم. در قسم چهارم، حمل اولی داریم. ذاتی است. در آن دو تا نزدیک به دومی، در دومی و سومی هر دوتا محمول اولی است. ولی اینجا حمل اولیه، حمل ذاتی می‌گوییم یا اولی بهش می‌گوییم، در حمل شایع صناعی است که قبلاً مفصل توضیحش گذشت.
پنجمین نوع ذاتی هم، ذاتی باب علل است. در برابرش «اتفاقیه». ذاتی در برابر «اتفاقی». باب علل در برابر «اتفاقی». مثل اینکه بگویم: «اشتعلت النار فاحترق الحطب». آتش را مشتعل کردم، هیزم سوخت. اینجا اشتعال «نار» ذاتی است برای «اشتعلت النار فاحترق الحطب». یعنی احتراق هیزم، سوختن هیزم، ذاتی است برای اشتعال آتش. اتفاقی‌اش نیست. ذاتی‌اش معلولش است. «ابرقت السما فقصف الرعد». آسمان برق زد و صدای رعد آمد. نسبت رعد و برق با همدیگر این‌جوری است. ذاتی همه، اتفاقی نیست. اتفاقی اگر باشد، همان بحث قانون سببیت، آنی است که قبلاً هم مفصل بحث، بحث استقرا داشتیم. نه، یک چیزی بود مال ارسطو بود. یک چیزی ۱۲۰ یا اتفاقی است. خاطرتان هست دیگر. سوم سومین اولیه‌ای بود که یک جمله‌ای گفته بود. جمله عربی خیلی خوبی بود. یک چیزی گفته بود که اگر فلان بود، فلان می‌شد. «لولم یکن» نمی‌دانم چی چی کپی کرده. دائماً فلایکون اکثریا. خیلی به خلاف وقتی که شما بگویید: «دار فنزل المطر». از خانه خارج شدم، باران آمد. اینجا نسبتی بین باران باریدن و خروج از خانه نیست. ذاتی نیست. ارتباط بین این دو تا ذاتی نیست. اتفاقی است. ذاتی پنجمی. پس وجود سببیت بین فاعل و فعل. پنجمی که گفتیم سببیت بین فاعل و فعلش، یعنی در پیش بیاید اینکه آمد. در پیش این بیاید، اشتعال آتش در پیش می‌آید احتراق. اگر تماس برقرار بشود، برق در پیش رعد می‌آید. ولی باز کردن در در پیش دیدن سگ مثلاً نمی‌آید. با باریدن باران یاد نگاه کردن فلانی، بعدش پاره شدن شلوار من نمی‌آید. ماجرا داشتیم از این چشم زخم تو این سفر اخیر خرموعه. خرم‌آباد چقدر اعتقاد به چشم و بعد چقدر ناجور! یعنی مثلاً طرف الان تو به من نگاه کنی فلان اتفاق می‌افتد. همان‌جا افتاد. یعنی حالا این گفتید که پس چشم زدیم! گفتیم در نظام اسباب. حالا شاید جزء العِلل می‌تواند باشد. علت تامه نیست. شکی نیست. «ان العین حق». روایت دارد پیغمبر فرمودند که: شتر زنده را با چشم زخم، شتر در دیگ می‌شود و خوراک طعام می‌شود، خورده می‌شود. روایت «ان العین حق»، حق است، ولی مامان جزء العله. یعنی این‌ها همه ذیل آن آیه است که «ما اصابک من سیئات فمن نفسک». این ذیل آن است. یعنی اینی که من صعه می‌بینم از نفس خودم است. یعنی نفس من اقتضا را ایجاد کرده برای اینکه چشم زخم به من اثر بزند. این خیلی مهم است. امروز برخی نفوس چشم زخم اثر ندارد. از این فهمیده می‌شود، یعنی نفسی هست که چشمی بر او کارگر نیست، مثل خود پیغمبر اکرم. بیا بگوییم: فلانی به من حسودی کرد، من فلان مریضی را گرفتم. این‌ها امور اتفاقی است. سبب و اسباب نیست و ذاتی نیست. قبول کرد. حسادت فلانی، فلان تأثیر داشت. محاسبات بله، مخصوصاً در روایات سگ. یعنی درباره حسنه هر چیزی که نفس خوشایند نفس نباشد. حسن، خوشایند نفس، خوب است. خوشایند، خوشایند. امر خوشایند می‌شود حسنه. خوب، نیکو. نه، اینجا به سیاق می‌شود فهمید که خوشایند، ناخوشایند برای خودت. وگرنه برای خدا که این‌ها صحیح نیست. ضمن اینکه در روایاتم در تفسیر این آیات مثلاً فرمودند که: طرف پولش را می‌شمارد، میان ۹۹ سکه است. دوباره ۱۰۰ سکه است. یک مقدار حال بدی که اضطرابی که به او دست داده بابت اینکه یکی از این سکه‌ها کم است، همین سیئه بوده. یعنی همین که یک امر ناخوشایند، ولو در همین حد ناخوشی که بار می‌شود برای رشدشان. حضرت فرمودند که آن دیگر مصداق این آیه نیست: «ما اصابک من سیئات». در سوره مبارکه حدید. آن آیه سوره حدید است. چرا؟ نکره در سیاق نفی مصیبت دارد. «ما اصاب من مصیبه فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبره». سوره حدید، آیه ۲۲. که وقتی یزید عبیدالله به امام سجاد طعنه زد که: مگر قرآن نمی‌گوید هر سیئه‌ای سرتان بیاید از نفس خودتان؟ حضرت فرمودند: ما مشمول این آیه‌ایم. ما اعصاب مصیبت فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرها. تمام مصائب را خدا از روز اول نوشته. ما مصداق اینیم، نه مصداق آنیم که گناه انسان علت می‌شود برای مصیبت ناخوشی. ما مصداق آنی هستیم که تقدیر الهی علت می‌شود برای مصیبت. پس معلوم می‌شود که علل مصائب مختلف. یک وقت مصیبتی است که علت او این… چرا؟ دوباره یک جای دیگر اشکال ندارد. تخصیص بخورد. هیچ اشکال ندارد. هیچ اشکال ندارد. یک جا، یک جای عام بیاید، یک جای دیگر تخصیص، متخصص منفصل هیچ اشکالی هم ندارد.
بحث علت‌یابی خیلی بحث خوبی است. من دیروز از اینجا که می‌رفتم تو ذهنم آمد که بنشینم یک دور آیات اخلاقی را. در آن خیلی علت‌یابی شده و خیلی هم کمک می‌کند در بحث‌های، بحث‌های روانی، اخلاقی و این‌ها. یک لحظه همین‌جا باز می‌کنیم. وقتم که داریم.
بسم الله الرحمن الرحیم. یا معلل العِلل. یا علل‌العلل. یا خالق العلل.
بسم الله الرحمن الرحیم. سوره فرقان، سوره ۲۵، آیه ۵۶. حالا من یک آیه خیلی خوب آمد اینجا الان. آیه ۷۰ آن‌ورش. این خیلی خوب است در بحثمان. ساده است. دو خط مانده از منطق. منطق را تمام کنیم. بعد با خیال راحت بنشینیم تمرین کنیم. نظر شریفتان به چیست؟ یک لحظه نگه داریم. من این را تمامش کنم. خدا خیرتان بدهد. این پنج تا معنای ذاتی بود. پس پنج تا معنای ذاتی. این پنج تا بود. باب برهان اولی و دومی مد نظر از این پنج تا ذاتی با برهان اولی و دومی است. برای همین گفتیم: ذاتی در باب برهان اعم از ذاتی در باب کلیات. ذاتی باب برهان همان محمولی است که اخذ بشود در تعریف موضوع: «الانسان حیوان ناطق». «حیوان ناطق» محمودی است که اخذ می‌شود در تعریف موضوع. ذاتی در باب کلیات، اخذ محمول در تعریف موضوع. اما ذاتی در معنای دوم، موضوع ذاتی باب کلیات، محمول اخذ می‌شود در تعریف موضوع. «حیوان ناطق» اخذ می‌شود در تعریف انسان. «الانسان حیوان ناطق»، ذاتی است دیگر. ذاتی باب کلیات، محمول اخذ می‌شود در تعریف موضوع. ذاتی حمل و عروض، موضوع اخذ می‌شود در تعریف محمول. که این مثال‌های ۴ درجه‌ای که زدیم ترکیبش با همدیگر چی می‌شود؟ ذاتی باب برهان آنی است که یا محمول اخذ بشود در تعریف موضوع یا موضوع اخذ بشود در تعریف محمول. این می‌شود ذاتی. شسته‌رفته. تمام شد.
خوب، اولی حالا چیست؟ گفتیم ذاتی اولی. این روشن بود دیگر. هیچی از بیرون خودش بود. در برهان به درد ما نمی‌خورد. چرا؟ در مقدمات برهان کارایی ندارد. چیزی را اثبات، مثبت چیزی نیست. «البیض» استفاده می‌کردیم ازش. چرا؟ ببینید، یقینیات قرار می‌گیرد در برهان. ولی باید ذاتی باشد. ذاتی از آن دو قسم باشد. چرا؟ به همین شرطی که الان گفتیم. چون یا محمول اخذ بشود در تعریفش، در حدش، در حد موضوع. یا موضوع اخذ بشود در حد محمول. اینجا اخذ نمی‌شود در حد این. فقط خودش دارد برای خودش. یعنی ما از موضوع کمک بگیریم محمول را تعریف کنیم. یا از محمول تعریف کمک بگیریم موضوع را تعریف کنیم. این می‌شود که می‌تواند حد وسط‌گیری بشود. حد وسطی بگیریم که به نتیجه برسیم. وگرنه یک چیزی برای خودش بخواهد حمل بشود، این منشأ مغالطه است. همیشه بگوییم: «البیض ابیض». حالا مثلاً کبرا شیء و کُل ابیضاً چی چی لیس به سوء. یعنی تهش نتیجه‌مان چیز جدیدی نیست. داخل همان مقدمات نهفته است. تحصیل حاصل می‌شود. نتیجه‌ات همان است. جدید زاییده نمی‌شود. گفتیم باید از قیاس چیزی زاییده بشود. از مقدمات در برهان چیزی زاییده بشود. چیزی زاییده نمی‌شود. ادبیات دیگری. برای همین برهان نمی‌شود. از باب تذکر خوب است. تذکر اولیات. سفیدی همین. تذکر بدهم، سفید یعنی سیاه نیست. تذکره برهان دیگر نیست. تذکر یعنی تصوری و این‌ها. یقینیات، برهان‌پذیر نیست. یقینیات برهان‌پذیر نیست. چرا؟ گفتیم فقط صرف تذکره. شما نمی‌توانی مقدمه بیاوری برای اینکه مونتاژ بشود به این نتیجه. یعنی نتیجه چیزی قرار نمی‌گیرد. الان شما نتیجه‌تان یقین است. جزو اولیات. وقتی که ذاتی سومی را بیاوریم در مقدمات، نتیجه‌تان می‌شود جزو اولیات. عملیات هم که نتیجه قرار نمی‌گیرد. مراد از اولی اینجا محمول است: «لابه توسط غیرهی». همان واسطه عروضی که یک وقتی اشاره شد. اینجا بحثمان در مورد اولی هم همین است. مثل حمل «بیاض» بر «ابیض». اینجا حمل بدون واسطه‌گری چیزی است. اولی همان ذاتی است که ما در معنای سوم گفتیم. همین حمل باب محمول. حمل اولیه ذاتی. این اولی بودنش به این معناست. اولیه گفتیم جزو اولیات است. اولی یعنی این. یعنی واسطه نخورد. یعنی «مِن صمیمه»ای باشد. احتیاج ندارد به واسطه در عروج، در حملش بر موضوع. محمول می‌خواهد بر موضوع حمل بشود. واسطه نمی‌خواهد. خودش بدون واسطه هم می‌شود.
چهارمین آنجا حمل چیز بود دیگر. حمل مفهوم بر مفهوم بود. در برابر حمل مصداق بر مفهوم. الان اینجا «البیاض و ابیض»، حمل مفهوم بر مفهوم نیست. «ابیض» مصداق است. باشد، حمل شایع. ولی اولیه ذاتی‌ها با هم فرق می‌کند دیگر. ذاتی سومی هست، ذاتی چهارمی نیست. «الانسان حیوان ناطق»، حمل اولیه ذاتی چهارمی هست، ولی حمل سومی نیست. خط سومی هم هست. خب، حالا اینجا آنجا می‌گفتیم که مثلاً «الجسم ابیض» نمی‌شود. صورت انسان اضافه کند تا آن علت حیوان ناطق بودن همان انسان بودن، یعنی موضوع علت محمول است. محمولمان معلول علت. این می‌شود چیز امیرزاد سوم. حیوان بودن معلول انسان بودن. به قول معلول نیست. «ابیض بودن» معلول «بیاض» هست. حالا این را در فلسفه این هم درست نیست. محل اشتقاقی بشود. نه، «مِن صمیمه»ای را باید «با ضمیمه»ای بگیریم. یعنی باید شما «جسم ابیض» را در نظر بگیرید. کلش را یک چیز بگیرید. «صمیمه»ای بگیرید. شما وقتی می‌گویی: «جسم ابیض»، سطح ابیت. حمل «ابیض» بر سطح، حمل به خاطر توسط، به واسطه شدن سطح. عارض می‌شود «بیاض» بر جسم. وقتی شما می‌گویی: «الجسم ابیض»، جسم سطحی دارد. چون جسم ابعاد سه‌گانه دارد. جسم سطح دارد دیگر. سطح واسطه می‌شود که شما سفیدی را بر جسم. واسطه می‌خورد این که واسطه می‌خورد، دیگر حمل ذاتی اولی نمی‌شود. باید واسطه نخورد. یعنی والا خودش باشد. یعنی خود جسم را در بر بگیرد. شما می‌گویید: «الجسم ابیض». این «ابیض» مال خود جسم نیست. مال سطح جسم است. حالا پلاستیکی کامل سفید. جسم سه تا سه تا بعد دارد. سه تا ابعاد سه‌گانه دارد. یک بعدش سطحش است. بر اساس سطح، حمل بر سطح دارد می‌شود. نیکوی. کلش هم سفید است. بعد یک رنگ سیاه می‌زنیم. سیاهی را بر سطحش می‌خواهیم حمل کنیم. یک سیاهی را برام جسم می‌خواهیم حمل کنیم. ولی اگر سیاهی بر خودمان سطح حمل کنی، این حمل مستقیم می‌شود بدون واسطه می‌شود. سطح سیاه، سطحش سیاه است. لهو صده اس. موضوع اسود. «الجسم الابیض سطحه اسود». الان موضوع محمول چی شد؟ در واقع شد «اسود» موضوع، «سطحه» محمول. بله. بعد دوباره آن «اسود» بدون واسطه بر آن بار شده. می‌شود اولیه. واسطه نخورد. بر این اساس سفیدی فالبیاض عرض سطحاً اولاً به توسط عروضش بر آن، عارضه بر جسم می‌شود. برای همین گفتند: حملش واسطه شدن سطح، واسطه در عروض می‌خورد. عروض یعنی این. یعنی الان سفیدی را می‌خواهیم جسم حمل کنی. واسطه در عروض می‌خواهد. باید عارض بشود بر سطح که عارض بشود جسم. چون جسم سطحی دارد. باشد. اول عارض بر این می‌شود، یعنی وصف سطح خوب است. اشکال ندارد. ما به چیز دیگر کار نداریم. الان در واقع اینی که می‌گوییم: جسم «ابیض» است، منظور این است که سطح جسم به ضم الجسم، یعنی «سطح الجسم ابیض است». یک بعد اوست از همان قسمی که مضاف‌الیه چیزی از آن مجموعه کم نمی‌کند. تخصیصش. اینجا تخصیصش. ضمن اینکه مضاف و مضاف‌الیه، مضاف جزئی از مضاف‌الیه. نه، در بحث‌های ادبی داشتیم دیگر که نسبت مضاف و مضاف‌الیه چیست؟ خوب. از قبیل آنچه که ما گفتیم که: «الانسان موجود»، چون «موجود» عارض می‌شود بر وجود اولاً و عارض می‌شود بر انسان ثانیاً و بالعرض به خاطر اینکه حمل «ابیض» بر سطح اولاً و به ذات بر جسم ثانیاً و بالعرض است و دقت در معنای ذاتی اولی جایگاه دیگری دارد که این بحث مختصر ما آن را برنمی‌تابد. از آن چیزهایی که وا، که اینجا دانسته بشود این است که بعضی از کتب اصول فقه متاخر اشاره دارد. منظور ایشان کتاب «کفایه» است. در اول بحث کفایه واقع شده در آن تفسیر ذاتی که در باب موضوع علم است که مقابل غریب است. واقع شده معنای اولی که ما اینجا گفتیم، «فوقعت من اجل ذالک اشتباهات کثیره». ایشان در همان که عرض کردم در کفایه به معنای آن حمل اولی را حمل ذاتی، ذاتی باب کلیات و مشکلاتی ایجاد کرده. اشتباهات بسیاری ازش درآمده. فقط در این صورت می‌توانیم ازش خلاص بشویم که فرق بگذاریم بین ذاتی معنای دوم و ذاتی معنای سوم و این دو تا را خلط نکنیم. یعنی حمل اولی ذاتی سومی یا حمل اولیه ذاتی در باب حمل و عروض. دو تا شد. در واقع آنجا برای اینکه بحث اول کفایه حل بشود، شما باید ذاتی را به معنای سومی بگیرید. در بحث حل بشود، به دوم بگیرید غلط می‌شود. همان که عرض کردم، مشکلاتی هم پیش آمده.
این از بحث برهان ما. بیان مرحوم مظفر، اشاراتی. ان شا الله جلسه بعد نکات خارج از بحثی داریم از مرحوم علامه طباطبایی، بوعلی، فخر رازی و محمود، ملاصدرا و این‌ها. یک سری استفاده‌های لطیف و کاربردهایی از بحث برهان ان شا الله عرض خواهیم کرد. تمرین برهان کنیم. ها؟ تمرین برهان هم قرآن بخوانیم، هم روایت. روایت چون زبان ساده‌تر است. این آیه ۷۰ به نظرم آیه خوبی آمد. اصلاً آیه ۶۸، ۶۹، ۷۰ سوره مبارکه فرقان، سوره ۲۵.
«وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَٰهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ».
یک آیه دیگر هم در قرآن داریم، آن هم الان به ذهنم آمد. خوب است. بخوانیم. یکی سوره مؤمنون. الان یک نگاه بکنیم فقط. سوره مؤمنون آیه ۱۱۷. آیه ۱۱۷. «وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَٰهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ». یک تجزیه ترکیب می‌فرمایین آقای کریمی. خیلی سریع و شسته‌رفته بدون جزئیات. به من. آها، مفعول چی؟ مف؟ مفعول به آخره چیست؟ نعت «الهاً». خوب. اسمش؟ «فان». خبر؟ «لهو». خبر چی می‌شود؟ رعایت. نه. متعلق به چیست الان؟ «لهو» جار و مجرور است. متعلق می‌خواهد. متعلق «لهو» چیست؟ «لهو» به کی برمی‌گردد؟ به «من» برمی‌گردد. «لهوام». پس برمی‌گردد به آن عاملش. می‌شود «یدع». به هیچی. «لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ». چیست؟ چه جمله‌ای است؟ جمله معترضه است؟ آن «وَمَنْ يَدْعُ» جزا می‌خواهد. جزایش کجاست؟ ترجمه بفرمایید: «با خدا خدای دیگری را برهان برای او نیست بر آن خواندن». الان جمله معترضه بودنش معلوم نشده. من یک جوری ترجمه شد انگار جزایش. آها. خوب. حالا دوباره: «هر کس»، «کسی که». اصولاً «هر کس» شرطی است. شما الان این را شرط گرفتید یا موصول گرفتید؟ شرط. پس: «هر کس بخواند، بخواند با خدا اله دیگری را که برهانی ندارد برای این، حسابش نزد ربش است.» خب. چی برهان ندارد؟ دعوت. حتی می‌توانی به «اله آخر» هم برگردانی. «لَا بُرْهَانَ لَهُ بِه». این «اله آخر». دایی جوادی به «اله آخر» برمی‌گرداند. علامه به «اله آخر» برمی‌گردد. به «اله آخر» بگیریم «لهو»ب برمی‌گردد بهی. به «اله آخر»، یعنی «اله آخر» برهان‌پذیر نیست. چرا یک چیزی برهان‌ناپذیر می‌شود؟ حالا برهان اولاً که مشترک لفظی است. اینجا مغالطه نکنیم. برهان اعم از اینی که در بحث منطق ما می‌گوییم. برهان یعنی شفافیت و روشنی و دلیل، ظهور این‌ها. ولی به معنایی که ما می‌گوییم هم در بر می‌گیرد. بله. برهان منطقی؟ نه. برهان منطقی نیست. برهان اعم از این برهان منطقه. ولی عملاً در خارج همین است، همین برهان منطقی ماست. ثبوتاً اعم، اثباتاً یکی است. درست. حالا پس ما در عالم خارج برهانی برای شرک نداریم. آقا، این همه برهان می‌آورند. برهان چیست؟ یک امر برهان‌ناپذیر چیست؟ چیست که برهان‌ناپذیر است؟ شرک. چرا برهان‌ناپذیر؟ علت می‌خواهیم برای برهان‌ناپذیری. سؤال سختی‌ها. علت که می‌خواهیم یعنی چی می‌خواهیم؟ برهان. برهان لمی. علت می‌خواهیم به معلول برسیم، نه معلول به علت. برهان نمی‌خواهیم. گفتیم اکثر برهان‌ها هم برهان لمی است. شما باید برهان لمی بیاورید برای برهان‌ناپذیر بودن شرک. بله، علت. یعنی نه اینکه معلول را داریم، برویم به علت. آن شد انی. علت را داریم، می‌خواهیم به معلول بریزیم. نه. ببینید، اشتباه رسوند، یعنی ما علت را می‌آوریم، از علت به معلول برسیم. شما برهانی بیاورید که علت، یعنی نتیجه معلول، علت است. برهان انی. نتیجه علت، معلول است. ما الان یک برهانی نمی‌خواهیم که نتیجه‌مان علت معلول باشد. یک برهانی می‌خواهیم که نتیجه‌مان معلول علت باشد. بیاوریم برای، یعنی این نتیجه باشد: برهان‌ناپذیر بودن شرک. نتیجه‌مان باشد و معلول علتی. آن علتی که به این معلول علیت داده را می‌خواهیم پیدا کنیم. می‌شود برهان. حد وسطی می‌خواهم. چرا این نتیجه این‌جوری شده؟ علت. من می‌روم آنجا می‌نشینم یک نیم ساعت را می‌خواهم استفاده کنم. واقعاً جدی می‌گویم. ببینم برهان چه کرده؟ اینجا در بحث. ببینیم ان شا الله ماشاالله چی شد آخرش. بفرمایید. ما در نیم ساعت می‌خواهم استفاده کنم. همین یک مسئله قشنگ کامل حل می‌کنم. چیز هم بود. تهدید هم توش بود. شرک برهان ندارد. شرک برهان‌ناپذیر است. «لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ». حالا آن آیه سوره فرقان شد، بهش می‌رسیم اینستاگرام. نخیر. اصغر و اکبر. خوب. اصغر، اکبر. چیکار می‌کنیم؟ اول آها. آن را گذاشتیم چیست؟ صغرا و کی؟ کبرا. موضوع صغرا و محمول کبرا. یک حد وسطی داشتیم که افتاده. آن حد وسطه، علت سقوط برهان‌ناپذیری بر شرک است. درست است؟ قشنگ دارد مباحث زنده می‌شود. شرک چیست؟ و هرچه برهان‌ناپذیر است، این می‌شود همین بحث برهانی که ما خواندیم. علت سقوط اکبر. برای شما کبرایی که می‌خواهید در بیاورید. کبرا را از این علم منطق بگیرید. ما کلام شما همان کبرا را اگر بتوانید در بیاورید. چی برهان‌ناپذیر است؟ امروز من دو بار شاید اشاره کردم. یک چیزی را گفتم. گفتم: چی برهان‌ناپذیر است؟ اولیات. بگوییم: بدیهیات. بدیهیات بهتر. بدیهیات برهان‌ناپذیر است. یا بهترش کنیم: بدیهی البطلان برهان‌ناپذیر است. کی می‌شود حد وسطمان؟ این الان باید برای ما جزو حالا مقدمات برهان باید ۷ تا شرط داشته باشد. هفت تا شرط مقدمات برهان پیاده بفرمایید روی این دو تا مقدمه. الان برهانی است دیگر. این قیاس ما برهانی هست یا نیست؟ این می‌شود جزو فطریات. ریاستش با خودش. با خودش هست و جواب می‌دهد که آره. این چیست؟ حالا تا برویم جزو آن هفت تا کدام یک از شش دست؟ کدام عملیات؟ مجربات، محسوسات، متواترات. چرا؟ متواتر انبیا با یک مسیحی. آن هم ببینید بدیهیات اقتضایی است دیگر. متواترات هم برای همه هست. مقبولات. اگر خلط کنیم این‌ها را با همدیگر. ما متواترات درون دینی نمی‌خواهیم بگوییم‌ها. متواترات فرادینی می‌خواهیم بگوییم که برای یک کسی هم که خارج از مؤمن. بعد می‌خواهیم بگوییم این کارت غلط است. شکنی. متواترات استفاده کنیم. نه از مقبولات. نه، روایت نمی‌خواهیم بخوانیم برایش. از متواترات. شاید یک خرده سخت باشد این که بخواهیم تواتر را بیاوریم اینجا. شرک بدیع البطلان باشد به تواتر. تواتر هم بحرش از بدیهی بودن یک خرده کمتر است دیگر. مقولات که اصلاً جزو بدیهیات نیست. مقبولات در جدول عملیات هم که نیست. چرا نیست؟ کدام یک از اولیات؟ گفتم اولیات یک دانه اول الاوائل داریم. عملیات همه درباره یک چیز محال است یا نیست؟ اگر بخواهد شرک بدیع البطلان نباشد، یعنی اجتماع نقیضین محال. برهانمان یک برهان دیگر می‌خواهیم. اینجا در واقع نمی‌خواهدها. تذکر. همین که من بین تذکر و برهان فاصله انداختم. واسه، یعنی یک تقریر دیگر است از همان اجتماع نقیضین. یک بیان دیگر است. تذکر. چرا شرک یعنی اله آخر، وجود اله آخر؟ همین که آیه قرآن فرمود. وجود اله آخر. چرا وجود اله آخر بدیه البطلان است؟ اولاً که این حمل این دو تا به همدیگر حمل اولیه ذاتی اولی. چقدر همه به هم چسبیده. همه در دل همه. «شوهر»! این قضیه‌تان باید چیست؟ باید ذاتی باشد. درست است؟ چرا؟ تعریف‌ناپذیر. یعنی چیزی که خودش غلط، خودش غلط است. یعنی فقط امر غلط است که برهان‌ناپذیر است. بعد همین که الان شما فرمودید الان برهان‌ناپذیری برهان‌ناپذیر ذاتی، بدی‌الأ. برهان‌ناپذیر کی می‌آمدیم؟ وقتی که ذاتی نباشد دیگر. ذاتی نباشد یعنی چی؟ یعنی محمول در تعریف موضوع اخذ شده باشد. ذاتی باب کلی، ذاتی باب کلیاتی بود که محمول در تعریف موضوع اخذ شده باشد. «حیوان ناطق» اخذ شده در تعریف انسان. الان برهان‌ناپذیر در تعریف بدیه البطلان اخذ شده. بدیه البطلان به چه معناست؟ در تعریف چی می‌گوییم؟ ادرارش روشن است. شرح الاسم. تعریف نشد. تعریف جنس و فصل. مسئله. مسئله بگیریم. مسئله جنسش است. مسئله وصل. قضیه‌ای که که بطلانش نیاز به اثبات ندارد. پشتشان گرفته. تعریف نقیض. یک چیزی در ذهنم هست. حد و رسمش. مترادف داشتیم. خوب. آقا گیر افتادید یا نه؟ دو تا مسئله این شکلی شخم می‌زند منطق. اصلش چی می‌شود؟ باطل بودنش نیاز به اثبات ندارد. چون بدیهی است. یعنی نیاز به اثبات ندارد. یک خرده فکر. غلط بودنش را با استدلال می‌پذیرد. بدون استدلال رسم که نباید باشد. چون اگر رسم باشد، سگ رسم باشد، می‌رود در حمل. بعد حدش هم تا ناقص است. خیلی سخت است بحث حد تام و خود منطقیون گفتند. گفتند که تطبیق این بر مباحث از مشکل‌ترین کارهاست. حالا ما خیلی در آن فضا نداریم. چون واقعاً سخت است. حالا باید تعریف چوب بدیه البطلان باشد. تعریف برهان‌ناپذیر چیست؟ همین هست یا نیست؟ همین که نوشتید هست یا نیست؟ قضیه‌ای که قابلیت رد شدن. برهان‌ناپذیر می‌شود هم اثباتش، هم ردش. دیگر بطلان فقط به رد نظر. یعنی می‌خواهیم بگوییم محمول اعم از موضوع. اینجا ناپذیر یعنی هم بدیه البطلان برهان‌ناپذیر است، هم چیزهای دیگر برهان‌ناپذیر است. می‌شود باشد یا نه؟ فقط بدیع البطلان برهان‌ناپذیر. ناپذیر. دیگر چی داریم؟ احسنت. پس آن امر شد. همین که امر شد یعنی حمل و شیء علی نفس. نیست. یعنی ذاتی سوم نیست. درست. «لایَقبَلُ الْبُرْهَانَ». بهترین ندارد. یعنی برهان نمی‌پذیرد. «لَا بُرْهَانَ لَهُ». برهانی ندارد. نیست نه. اصلاً برهانی نیست برایش. نمی‌پذیرد. «نمی‌پذیره». ندارد که بپذیرد. برهان ندارد. برهان نمی‌پذیرد. برهان‌ناپذیر اعم از فکر. برهان نمی‌خواهد. فکر برای آن. برهان نمی‌خواهد. قضیه‌ای که فکر آن را بدون دلیل می‌پذیرد. غلط بودنش را دیگر. ندار. کلیات هست یا نیست؟ الان مگر برهان‌ناپذیر جنس برای بدیه البطلان نیست؟ جنسش بود. فقط فکر غلط بودنش شد فصلش. الان محمول اخذ شده در تعریف موضوع. یعنی ذاتش جزو ذات بدیه البطلان برهان‌ناپذیری است. غیر از این است. باب کلیات. جنس چی شد؟ فصل. در باب کلیات می‌آمد تعریف. الان ما بگیریم چون نوع مساوی است با خودش. مساوی نیست با خودش. یک «أن» بود ازش. آها. خودش را تعریفش. جنسش می‌شود قضیه سگ. بدون دلیل آن را می‌پذیرد. فصل دوباره قضیه غلط بودنش را بدون. شیرین ذاتی چی؟ همان اولین بابا. چرا؟ مسئله همین است. شما نتیجه را در مقدمات آوردی. مغالطه عظیم داریم. اثبات می‌کنیم که این از کلیات هست یا نیست. شما می‌فهمی که این هست یا نیست. چرا؟ عمه عمه. می‌شود از جزو عرضیات. این ذاتیات دوم عرضیات است. ارزشش بالاتر است. نزدیک‌تر است. بدیهی بودن. در تعریف می‌گفتیم که حد تام اصل تعریف با ذاتی بود. رسم تعریف با عرضی بود. حد ارزشش بیشتر است. پس اگر از باب کلیات باشد، خیلی ارزشش بیشتر است تا اینکه از بابل علی. پس آباد. از خود موضوع بگیریم در تعریف. «آن افتس» نهفته نبود. ولی اینجا در تعریف بدیهی البطلان برهان‌ناپذیر نهفته است. الان این دقیقاً کلش جنس اوست. جنس غریبش است. قضیه جنس متوسطش. قضیه‌شان با هم مشترک. محمول باید یا جنس آن باشد، فصلش باشد. قضیه‌ای که فکر آن را جز ذات بدیه البطلان است. بدیع البطلان دو رکن دارد. یک رکنیش این است. این ادامه. آها. آن غلط هست. غلط بودنش را غلط است. آن غلط است. فصلش است. این جنس آن فصلش. کل آن. آن هم فصلش اخذ شده در تعریف عشق. درست شدم. جنس قضیه. جنس متوسط یا جنس عالیش می‌تواند باشد. جنس متوسط. قضیه‌ای که این‌جوری است می‌شود جنس غریبش. جنس غریبه. در حد تام ما چی می‌خواهیم؟ جنس غریب می‌خواهیم. جنس جنس متوسط بگیر. الان کل این می‌شود جنس متوسط. جنس غریبه. الان محمول ما جنس غریب موضوع است. این چه ذاتی باب کلیات. جنس. الان انسان و حیوان چه نوع قضیه‌ای؟ انسان حیوان آقای دکتر فصلی است که باز نه اشتباه. جنس قضیه جنس متوسط بود که فکر آن را بدون دلیل پذیرد. فصلی است که باعث می‌شود جنس متوسط ما کلش تبدیل بشود به جنس غریب. آها. آن فصل است. این را می‌کند جنس غریب. فصل جنس غریب برای خود برهان‌ناپذیر که نمی‌شود. نه دیگر. جنس غریب برای این یکی که یک فصل کنار. انسان و حیوان چه نوع قضیه‌ای است؟ ذاتی عوضی. محمول جنس کلیات یا ذاتی باب حمل. کلیات. حمل شده بر موضوع. یعنی اخذ شده محمول در تعریف موضوع. الان اینجا شما محمولتان در تعریف موضوع. برهان شما الان کل آن قضیه‌ای که فکر آن را در این پذیرد برهان‌ناپذیر. برهان‌ناپذیر در تعریف بدیه البطلان آمده یا نه؟ آمده. پس این یک قضیه حمل ذاتی باب کلیات. جنس بر نوع. حمل شده. وجود اله آخر بدیه البطلان. آنش حالا توش. حالا اولی هم شد یا نشد؟ بدیهی بودنش چطور بود؟ این قضیه بدیه المسلم برهان‌ناپذیر. حملش که درست. در بدیهی بودنش هم که بدیهی هست یا نه؟ دیگر جزو آن ۶ تا هست یا نه؟ فطریه. قیاسش با خودش. یک چیز غلط بودنش روشن باشد دیگر. برهان ندارد. چی باشد؟ ابزار یقینیات هست یا نیست؟ البته گفتیم مقدماتمان باید چی باشد؟ بدیهی باشد. یقینی باشد. یقینی باشد. تفاوت بدیهی و اثبات نداشت. یقینی با اثبات هم می‌شود. یق. می‌آید اعم از بدیهیات و نظریات. پس می‌شد یک مقدمه‌ای داشته باشیم که بدیهی است. نظری است. یقینی نظری است. یقینی نظری است. یعنی چی؟ یعنی خودش می‌تواند نیاز به اثبات در یک قی. اثبات کردنش نداشت. برهان‌ناپذیر. دیگر نظری این بدیهیات دوباره می‌شد اولیات و بهت بیاید. آره نه. بدیهیات تجربه. یقینیات. ست بیشتر از آن‌ها می‌تواند باشد. چرا؟ نیاز به استدلال نداریم. نظری نیاز استدلال دارد و یقینی‌ست. خارجی نیاز به یک قیاسی درونی بود. تجربیات مشاهدات که یکی بود. حس از بیرون می‌خواست. متواترات دوباره حس از بیرون می‌خواست. عکس‌های حس از درون بود. باید بگوییم یقینی نیست. برهان‌ناپذیر از همان یقینی هم می‌شود. وجود اله آخر بطلان است. صغرا روی کبرا نه. یا نیاز به استدلال دارد؟ نیاز به استدلال. الان خود این وجود. حالا نکته، نکته این است که اگر نظری نیاز به استدلال شش مورد این هم که نیاز به. حالا تفاوت اینکه این نظریه باشد یا بدیهی باشد، تفاوتش را چیست؟ مثل دکترا سرت جمع می‌شوند در اتاق عمل. یارو شکافتند، باز کردند. نظر می‌دهند. حالا اگر این نظری باشد، باید بشود نتیجه یک قیاس دیگر. یعنی این می‌شود اصغر اکبر. اصغر می‌رود می‌شود موضوع صغرا. محمول کبرا. کی اثبات بشود؟ وگرنه خودش باید به‌خودی‌خود اثبات بشود. وجود اله آخر بدیه البطلان است. از این شش تا هیچ کدامش نمی‌تواند باشد مگر اولیات. درست. و حالا متواتر و متواترات. متواترش هم یک خرده حالا معونه می‌برد. مقبولات. بدیهیات عند العقلا، نه عندالمؤمنین. یعنی هر عاقلی به ماه و عاقل این را بفهمد. الان متواتر ما. متواتر صحبت می‌کنیم. تواتر از تمام دین‌ها. اگر سر این قضیه داشته باشیم، با همشان می‌توانیم صحبت کنیم. خارج از دین. حالا شما امرتان پس باید متواتر باشد که وابسته به انبیا و این‌ها نباشد. نگویید که تواتر چون انبیا مقبول عند الخاص نبی ندارند. مؤمنین. خوب. نه. الان برای چیز درست است. برای مطرح می‌کنیم با ملحد که شرک را مطرح نمی‌کند. چرا؟ به همین مشرک می‌خواهیم بگوییم تو شریک بدیه البطلان است. ملحد. یعنی اصلاً وجود اله آخر. یک کسی که قائل به ثنویت. دو تا خدا دارد. خدا را قبول دارد. چیز دیگر هم قبول دارد. می‌گوید: خدا و لات و عزی. این یعنی خدا را قبول دارد دیگر. پس مؤمن است. ما داریم در مجموعه آیا جزو مؤمنین؟ آره. مؤمن در این تعریف. در این تعریف. نه در آن تعریفی که برای مؤمن دارید. یعنی کسانی که خدا را قبول دارند. این یک جامعه است. خدا. درست. مؤمنی فقط خدا. موحدین در واقع. یهود برش بگذار. نه. این‌ها موحدند. نجوس یهود موحد. اهل کتاب. پول هم می‌پرستم. مسیحیت. مجوس. آتش را عاملی از جانب خدا نمی‌دانم. اهریمن. دیگر اهورا داشته باشیم که در تمام ادیان این قضیه تعاطر شده باشد. نه. الان جزو مقبولات تواتر. یعنی تعدادی باشند که بنا این‌ها بر کذب محال. تعداد افراد از جاهای مختلف، بنا این‌ها بر کذب، تبانی این‌ها بر کذب محال. یعنی قرآن برایمان مقبول است. برایمان اولیا که جمعش کردند چی؟ مقولات از طریق پیغمبر. پیغمبر قبول کردند. کلام از پیغمبر شنیدند به‌عنوان وحی. پذیرفت. مقبول از پیامبر.