‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم
**مبحث برهان**
در بحث برهان، مباحث مرحوم مظفر را استفاده کردیم که تقریباً جامع بود و نکته خاصی نسبت به مطالب ایشان نمی‌ماند؛ یعنی اکثر آنچه که دیگران گفته‌اند، در مباحث مظفر آمده است. پاره‌ای نکات ریز و توضیحات اضافه‌ای که می‌تواند به بحث کمک کند را در چند جمله عرض خواهیم کرد و بحث را به پایان می‌رسانیم.
برهان، بر اساس یک تقسیم، «برهان لِمّ» و «برهان اِنّ» بود. در تقسیم‌های دیگر، ما چندین برهان دیگر هم داریم که در مباحث استفاده می‌شود و در نوع خود، برهان‌های معروفی است؛ در مباحث کلامی و فلسفی استفاده می‌شود؛ مانند:
* برهان اَسدّ و اَخسَر (که از فارابی است)
* برهان ترتب
* برهان تضایف
* برهان تطبیق
* برهان تمانع
* برهان جهاد
* برهان حیثیت
* برهان خاص الخاص
* برهان سُلّمی
* برهان صدیقین (که برهان صدیقین یکی از مهم‌ترین براهین است و روش انبیا و اولیاست، به تعبیر حکیم ملاصدرا، وجود امر واحد عینی و حقیقت بسیط، اختلاف بین افرادش در کمال و نقص و غنا و فقر، وحدت وجود، و وجود یک چیز است با اشتداد و ضعف. یک موجود شدت بیشتری دارد در بهره‌اش از وجود و یک موجود شدت کمتری دارد و هر دو در وجود یکسان‌اند).
برهان صدیقین توضیحات مفصلی دارد و دوست داشتم چند جلسه در مورد آن بحث کنیم. حالا ان‌شاء‌الله بماند برای همان فلسفه و کلام که در موردش صحبت خواهد شد. اکنون، اگر به این مباحث وارد شویم، آن‌ها زیرمجموعه این دو برهانی که ما اکنون گفتیم قرار می‌گیرند. البته، این‌ها را به نظرم ملاصدرا در کنار برهان اِنّ ذکر می‌کند، ولی خارج از این دو نیست. در واقع، برخی از علت به معلول‌اند یا از معلول به علت.
برهان صدیقین شاید تفاوت داشته باشد؛ نه از علت به معلول و نه از معلول به علت. یک وحدتی در قضیه هست. چه چیزی را می‌خواهد اثبات کند؟ اینجا بحث اثبات صانع و ذات واجب و توحید خدای عالم از خودش به خودش است؛ از ناقص به کامل، از فقر به غنا، حرکت از وجود. حالا توضیحات مفصلی دارد و بحث خوبی هم هست. در وقت خودش... اینجا هر معلولی پرتوی از علت است. در واقع ما از معلول به علت می‌رسیم، به این معنا که علت را در معلول می‌بینیم. حالا این توضیحاتی دارد.
**برهان فصل و وصل**
بقیه حکما، برهان صدیقین را (غیر از فلسفی) زیاد مهم نمی‌دانند، ولی مرحوم ملاصدرا اثبات می‌کند که روش انبیا و اولیا و خود قرآن همین است. دیگران نیز در واقع باید به همین پایبند باشند.
* برهان قوت و فعل
* برهان مرکب
* برهان مسامته
* برهان التقا
* برهان مقابله
* برهان وسط و طرف
این‌ها براهین مختلفی هستند که در عبارات مرحوم ملاصدرا در «اَسفار» همه به کار رفته و استفاده شده است و هر کدام در جای خودش.
**نکته بعدی:** اکنون در بحث اسفار، کتابی نداریم که «حلقات» آمده باشد و اصطلاحات اسفار را کار کرده باشد. چرا «أیا عبودیّت» کتاب یا همین «فرهنگ اصطلاحات ملاصدرا» چند جلد است، ولی آن‌طور مثل «حلقات» که مقدمه‌ای باشد برای «اسفار»، به آن معنا نیست؛ مگر بدایه و نهایه مرحوم علامه طباطبایی. یک جوری می‌شود گفت واسطه برای رسیدن به اسفار، خود منظومه ملاهادی تا حدی این‌گونه است.
نکته‌ای که قبلاً اشاره شده بود، این است که مقدمات در برهان باید علیت داشته باشد نسبت به حد، یعنی همان‌طور که حد وسط در برهان لِمّ علت برای معلول است، خود مقدمات هم در هر دو برهان علت برای معلول باشند. در واقع، قیاس برهانی یقینی این‌گونه می‌شود، این ادراک را می‌گویند «علم ضروری».
حالا نکته مهم اینجاست که بحث دیروزمان را خیلی روشن می‌کند. از همین‌جاست که لازم است محمول ذاتی موضوع باشد؛ چون قرار است که مقدمات علت بشوند برای نتیجه، پس محمول هر مقدمه‌ای باید ذاتی موضوعش باشد. منظور از ذاتی، هر عارضی است که مقتضای ذات معروض باشد. از اعتقاد به موضوع، اعتقاد به محمول لازم می‌آید. مثلاً می‌گوییم: «عدد زوج است.» این قضیه یقینی است؛ چرا که زوجیت و فردیت لازمه ذات عدد است. عدد یا زوج است یا فرد. این قضیه محمولش یا زوج یا فرد است. این محمولش است: زوجیت نسبت به عدد ذاتی است. فردیت نسبت به عدد ذاتی است. باز هم عرض شد. اینکه ذاتی شد، مقدمه می‌تواند علت باشد برای نیل به نتیجه.
مقدمات برهان باید از بدیهیات شش‌گانه (بدیهیات ستّ) باشد. نکته همین بود که دیروز هم باز اشاره شد که یقینیات ستّ یا بدیهیات ستّ؟ باید بگوییم بدیهیات ستّ؛ یعنی نتیجه گزاره‌ای قرار نمی‌گیرند. این‌ها یقینی‌اند. گاهی نتیجه قضایایی است، نتیجه مقدماتی است و یقینی است، ولی در بدیهیات دیگر، نتیجه نمی‌تواند باشد. خودش به تنهایی یک گزاره است، به تنهایی خودش یقینی است. این‌ها یقینی‌اند. محمولاتشان، هرچند با واسطه‌های زیاد، مقتضای خود موضوع است. این معنا در اصطلاح «عرض ذاتی» به آن گفته می‌شود.
**برهان لِمّ یا اِنّ؟**
نکته بعدی این است که در مورد اینکه برهان لِمّ بهتر است یا اِنّ، اختلاف نظر است. عده‌ای مثل ابن‌سینا و سدالْمُتألّهین و حکیم سبزواری (حاجی سبزواری) این‌ها برهان لِمّ را مهم‌تر می‌دانند. می‌گویند اصل برهان لِمّ است و او شرافت دارد؛ چون علت را مورد نظر دارد، از علت به معلول می‌رسد. این دم، استدلال از معلول بر علت را... حالا این را برخی از این‌ها (بوعلی و این‌ها)، برخی اصلاً از معلول به علت رسیدن را مُحال می‌دانند؛ یعنی برهان اِنّ را محال می‌دانند. جلوتر توضیحاتی خواهم داد. محال است. این‌ها شرافت را به برهان لِمّ می‌دهند و برهان اِنّ را محال می‌دانند.
عده‌ای مثل محقق طوسی (محقق طوسی کیست؟ نه خیر، خواجه نصیر طوسی. در فقه، وقتی گفته می‌شود شیخ، شیخ خالی، وقتی گفته می‌شود عندالْقُدَما، شیخ طوسی است؛ عندالْمتأخرین، شیخ انصاری است. طوسی، وقتی گفته می‌شود در فقه، منظور شیخ طوسی است، در فلسفه و کلام، وقتی گفته می‌شود طوسی، منظور خواجه نصیر طوسی است؛ یعنی خواجه محقق طوسی و قوشچی) و بسیاری از فلاسفه غرب، برهان اِنّ را مهم‌تر می‌دانند. پس چه کسانی لِمّ را مهم‌تر می‌دانستند؟ حاجی سبزواری که این‌ها... برخی‌شان اِنّ را اصلاً محال می‌دانستند. طوسی، قوشچی (ایشون از فلاسفه مشهور است، نه ایرانی و شاگرد خواجه بوده‌اند) و بسیاری از فلاسفه غرب برهان اِنّ را مهم‌تر می‌دانند. حتی برخی از این‌ها... چی می‌گویند؟ آن‌ها برخی‌شان می‌گفتند اصلاً برهان لِمّ محال است. این‌ها برخی‌شان می‌گویند که اصلاً ما نمی‌توانیم علت را جز از راه معلول بشناسیم. معلول همیشه برای ما آشناتر است، پس اصلاً فقط یک برهان می‌ماند؛ برهان اِنّ. دسترسی به علت نداری! علتی نداری که بخواهی از آن به معلول برسی. همیشه معلولی است که از آن به علت می‌رسی.
حالا این هم یک اشاره مختصر به این دو تا در کتاب‌های مفصل‌تر. هر دوتایش هست. ولی باز همان آهنگ قیاسی که این حرکت‌ها را دارد، این‌ها چی می‌گویند؟ آنهایی که این را رد می‌کنند و از معلول به علت می‌رسانند، ما را برمی‌گردانند دیگر. برهان چی بود؟ برمی‌گرداندیم برهان عکس، برهان خُلف. برمی‌گردانند به هم، دوباره با یکی از مقدمات نتیجه. حالا مخصوصاً در بحث توحید، مشکلاتی پیدا می‌شود برای هر دوتایشان. حالا عرض می‌کنم این هم یک نکته دیگر.
**نکته بعدی**
توضیح مطلب قبل، ادامه مطلب قبل: میلون (یکی از فلاسفه غرب) گفته است که ما نمی‌توانیم علت را تا وقتی که در معلول تأثیر نکرده، این‌ها را فهمید. لذا برهان اِنّ بین ما از رسمیت بیشتری برخوردار است. این هم از این.
فخر رازی که خوب، از فلاسفه مهم اهل سنت است، خودش جعل اصطلاحاتی دارد. بحث برهان هم مطالب مفصلی دارد که تا حدی به درد ما می‌خورد. خب، فخر رازی، آرائش خیلی مدنظر حکیم ملاصدراست و ایشان در اسفار آراء فخر رازی را معمولاً لحاظ می‌کند و برای ردش، برای نقدش، یکی از پای ثابت‌های اسفار همیشه فخر رازی است. برای زدنش می‌آورد که بزند. بوعلی را معمولاً نشان می‌آورد برای زدن. از آن ور به فارابی خیلی عنایت دارد. حالا برخی فلاسفه این شکلی را (اسامی) هم گاهی در اسفار آدم می‌بیند که اسامی که در عمرش نشنیده، مباحثشان نقل می‌شود.
اسفار حالت درس خارج دارد دیگر، جواهر! جواهر در فلسفه است. با این توضیح که این خیلی موجز و مختصر هم است. یعنی در یک خط، کلی مطلب حکیم ملاصدرا اشاره کرده است. به گفته این هم محتوایی سخت است و هم متنی. جواهر جهت متنی‌اش ساده است. خیلی ثقلی حضرت، محتوای سنگین. فخر رازی یک ترتیبی آورده است که اصلاً عجیب است. آدم نمی‌فهمد برای چه این‌جوری برداشت. تقسیم‌بندی گفته است: قیاس یا از مقدمات واجب‌الثبوت ترکیب شده است؛ یعنی ثبوتش واجب است. این می‌شود برهان. یا از مقدمات اکثریت‌الثبوت. پس واجب‌الثبوت برهان است، اکثریت‌الثبوت جدل است، متساوی‌الثبوت خطابه، اقلّیت‌الثبوت مغالطه، ممتنع‌الثبوت شعر. این مال فخر رازی است. مغالطه از شعر بالاتر بود.
پس چی شد؟ واجب‌الثبوت برهان، اکثریت‌الثبوت جدل، متساوی‌الثبوت خطابه، أقلّیت‌الثبوت مغالطه، و ممتنع‌الثبوت شعر. این مال فخر رازی است. هر چیزی که ما می‌گوییم به درد بخور است. من اکنون سه صفحه مطلب دارم برای شما. خودمان به درد نمی‌خوریم.
واجب‌الثبوت می‌شود برهان. اکثریت‌الثبوت می‌شود جدل. متساوی‌الثبوت می‌شود خطابه. أقلّیت‌الثبوت می‌شود مغالطه. و ممتنع‌الثبوت شعر.
آن چیزی که به وسیله برهان دنبالش می‌گردیم، گاهی ضرورت شیء است، گاهی امکانش، گاهی هم مجرد وجودش بدون اعتبار ضرورت و امکانش. با برهان دنبال سه تا چیز می‌گردیم: ضرورت، امکان، مجرد وجود بدون اعتبار ضرورت و امکان.
فخر رازی. ایشان می‌گوید که خدای متعال برهان را «سلطان» نامیده است: «فاتّونا بِسُلطانٍ مُّبِینٍ». در قرآن وقتی سلطان مبین گفته می‌شود، منظور برهان است. این برهان منطق، سلطان هم قوی‌ترین ناصر است؛ چون قوت و نصرت هر دو با هم است. انسان چیره می‌شود به وسیله برهان بر طرف مقابل. بعد ایشان برهان اِنّ و برهان لِمّ را همان‌جوری که قبلاً در همین منطق مظفر تعریف کردیم، تعریف می‌کنند.
برهان لِمّ در آن، اوسط علت برای حصول اکبر در اصغر است. هم در ذهن و هم در خارج. یادتان هست که برهان اِنّ علت در ذهن هست ولی در خارج نیست. علت در ذهن، معلول در خارج. پس برهان لِمّ را هم ایشان قوی‌تر می‌داند.
فخر رازی می‌گوید که: «تمسک به طریق معجزات.» این خیلی نکته مهمی است. یعنی ثمره کلامی بحث این‌جاست. با اعجاز کار داریم. در مورد انبیا، به معجزات نظر داریم. این از چه قبیلی است؟ برهان لِمّ یا اِنّ؟ یعنی اژدها شدن عصای موسی، برهان اِنّ است بر نبوت او یا برهان لِمّ است بر نبوت او؟ برهان بر نبوتش یا نیست؟ برهان هست یا نیست؟ اژدها. ببین معجزه علت پیامبری در ذهن، ولی در خارج معلول پیامبر است. ایشان هم می‌گوید، فخر رازی هم می‌گوید که این‌ها برهان اِنّ است. استدلال به اثر بر مؤثر. اثر را دلیل قرار می‌دهیم برای رسیدن به مؤثر. ما به وسیله ظهور معجزان علیه (به وسیله ظهور معجزه) بر آن می‌فهمیم که او مشرف نزد خداست، ولی خب این را سبیل اجمال است دیگر. اجمالاً می‌فهمیم که یک تقرب نسبت به خدای متعال است؛ کاشف از یک تقرب، بدون اینکه کیفیت آن شرف و تقرب را بدانیم، از باب برهان اِنّ.
ولی بعد ایشان مثالی می‌زند در توضیح مطلب. می‌گوید برای اینکه ما بیان کردیم قبلاً گفتیم که مریضی‌های روحی بر اکثر نفوس غالب است، پس همه طبیبی می‌خواهیم. بعد می‌بینیم که این مرد معالج است و علاجش اثر دارد و مفید صحت است به‌قدر امکان. این دلالت دارد بر اینکه طبیب حاذقی است در این باب. درست است؟ از اینکه بیماران زیادی زیر دست او خوب شده‌اند، کشف می‌کنیم حاذقیت او. این کشف، این برهان، چی می‌شود؟ می‌خواهیم بگوییم فلان دکتر خوب است. می‌گوید: «آی، فلانی بود مریض لاعلاج داشت رفت پیش این خوب شد.» می‌شود برهان اِنّ بر حاذقیت آن طبیب. اینجا ظاهر می‌شود که این انسان حاجتی به او نیست در معرفتش به اینکه عالم است به دقایق منطق و طب و هندسه و حساب، بلکه این است که عالم به آن‌ها باشد، مستقل به استنباط دقایقش از آنچه که ضرر او را در اینکه مستغرق باشد در معرفت خدا. اینجاست که زائل می‌شود جمله شبهات مذکوره در باب نفی نبوت که دلالت دارد مشاهده بر اینکه پیامبر طبیب حاذق است در علاج این مریض روحی، بلکه روح او قدرت دارد بر اینکه طبع اهل دنیا را جابجا کند. این‌ها را از باطل به حق نقل بدهد، از کذب به صدق، از ادیان فاسده به عقاید صحیحه، به قدر امکان.
تحقیق کلام این است که انتقال از مخلوق به خالق اشاره است به برهان اِنّ. نزول از خالق به مخلوق برهان لِمّ. و معلوم است که برهان لِمّ اَشرف است! برای اینکه شما همین جنبه خالق به مخلوقیش، ملاک اَشرفیت می‌داند. از مخلوق به خالق با برهان اِنّ، از خالق به مخلوق برهان لِمّ. یعنی اول خدا را می‌بینی بعد افعال او را. یک وقت افعال خدا را اول می‌بینی بعد خدا را. خب، کسی که اول خدا را ببیند بعد افعال او را، اَشرفِ مسیر است که شرف دارد. مسیر چه جوری نسبت به مبدأ حرکت ما این مسیر طرف پیدا می‌کند؟ بله، از جهت منتِج بودن، یعنی از جهت شفاف‌تر بودن. اینی که شما یک نحو اجمال در برهان اِنّ هست، یک گنگی آخرش می‌ماند. این درست است. وقتی به علت می‌رسیم به اجمال. علت اجمالاً داریم می‌آییم پایین، وضوحش خیلی بیشتر است. یعنی وقتی من اول حاذقیت شما را تشخیص دادم، بعد کشف می‌کنم این را که شما فلان مریض لاعلاج را هم می‌توانید درمان کنید. این مطلب برای من شفاف‌تر است تا اینکه شما فلان مریض لاعلاج را که درمان کردید، کشف می‌کنم حاذقیت شما را. چون به سبیل اجمال اول باید بحث بشود که بین این دو تا علّیت بوده یا نبوده. امشب همین‌جوری از دست در رفته، نسخه کار دیگری کرده، دعا کرده، خوب شده مثلاً. تازه علّیت را باید اثبات کرد، آن هم تازه به‌نحو اجمال استفاده می‌شود. یعنی حاذقیت نسبت به این فرد، نسبت به این بیماری. ولی وقتی اصل حاذقیت اول کشف شد و بعد کشف بکنیم که این مریض را هم شما می‌توانید خوب بکنید، این حتماً اشرف است.
برهان در آن امراض روحی هم که مشخص شد منظور ایشان چیست. ایشان می‌گوید که ما از این معالیل، از اینکه ایشان اهل باطل را آورده، نقل داده به اهل حق، از این طبابت روحی کشف می‌کنیم آن سلامت اخلاقی و حاذقیت طبابت در امراض روحی را. این هم از فخر رازی، امام المشکّکین. هیچ تأثیر خارجیش را هم ندانی. یعنی این خوب اَشرف است از این جهت که حتی اگر ظهور و بروزی هم نداشته باشد، برای شما معلوم است. ولی آن یکی وابسته به ظهور این هم از این شدنی این قضیه. بله، عرفا می‌گویند راه همین است، می‌گویند خدا را باید بشناسی. روایتی داریم در یکی، ما وجودش را باید چطوری بشناسیم؟ یعنی یک آدمی همین‌طوری رها باشد. این می‌شود همان شعبه خواجه و این‌ها. خواجه نصیر که می‌گوید ما از راه معلول که فقط دسترسی پیدا می‌کنیم، من چه جوری می‌توانم به علت برسم؟ بدون علت از یک طریقی برسیم، بعد علت را بیاییم حالا کنکاش کنیم. اکنون من علتم برای افعال از راه افعال خودم می‌توانم به وجود خودم برسم. از راه وجود خودم می‌توانم به افعالم برسم. کدامش اَشرف است؟ خودتان، آره. ولی برای بیرون از خودتان، یعنی علم حضوری و علم شهودی. راهش باز است برای رسیدن به علت بدون استفاده از معلول. یعنی خود علت را می‌شود شهود کرد. برای خودم آره، برای هر علت که نمی‌شود. خب دیگر حالا درجات دارد و فرق می‌کند. در مورد خدای متعال این‌جور هست یا نیست؟ بحث بیشتر آنجاست. اصل گیر آنجاست.
در روایت امام باقر (علیه‌السلام) پس از آیه «انّک لَأنت یوسف»، گمان می‌کنم اینجا اشاره کردیم یا نه. گفتم: «انّک لَأنت یوسف». حضرت برهان لِمّ و برهان اِنّ. خاطرم هست آقای جوادی، از استاد ایشان در درس سوره مبارکه یوسف، پس از این آیه بحث مفصلی، حالا بعداً در سوره یوسفشان چاپ شود، این‌ها می‌آید. حضرت فرمودند که این‌ها اول یوسف را شناختند، بعد تطبیق دادند (با اولین شخص خارجی). یعنی از علت به معلول، از حرکات او کشف کردند یوسف بودن را، یا از یوسف بودن کشف کردند این فرد را. یوسف را می‌شناختند، یوسف را تطبیق دادند، یا این فرد را تطبیق دادند به یوسف. گفتند: «انّک لَأنت یوسف.» یوسفی می‌شناسیم. آن یوسفی که بود، حالا این‌ها چندین ساله ندیده‌اند یوسف را از بچگی. ولی آنی که از، یعنی یوسف را می‌شناختند و تطبیق دادند بر این فرد، از علت به معلول رسیدند.
حالا روایت از امام باقر (علیه‌السلام) است که حضرت می‌فرمایند که توحید هم به همین نحو است. خدا را می‌شناسیم و تطبیق می‌دهیم. یعنی برای فطرت معلوم است. معروف حضوری است، شهودی است. این نگاه به اسباب و آثار و این‌ها هم در واقع همان تطبیق است. تطبیق خدایی است که می‌شناسیم، نه اینکه ما نمی‌شناسیم. از این راه، حالا توضیحاتش مفصل است. خیلی جمع‌وجور گفتم، آنجا بحث آیت‌الله جوادی خیلی مفصل و جان‌دار به این بحث اشاره شده است.
در هر صورت، حاجی سبزواری می‌فرماید: «و عکسُه أَنٍّ و لِمٍّ اَصْبَقُ/ وَ هُوَ بِاِعْطاءِ الْیقینِ أوثَقُ». در منظومه می‌فرماید برهان لِمّ برای اعطای یقین أوثق است. آیت‌الله مصباح (حفظه الله) ایشان هم در کتاب آموزش فلسفه خودشان بحثی دارند درباره اینکه آیا می‌شود برهان عقلی و منطقی بر وجود خدا اقامه کرد یا نه. خدا برهان‌پذیر است یا نه وجود خدا. برخی مثل بوعلی گفتند که اقامه برهان بر وجود خدای متعال، سؤال صحیح نیست. وارد بحث می‌شود که هم این کلام بوعلی را چه جور باید توجیه کرد، هم اینکه واقعاً اثبات‌پذیر هست یا نه، و چه جور می‌شود اثبات کرد خدا را، وجود خدا را.
ایشان می‌گوید که علم حصولی به خدای متعال به وسیله برهان عقلی و فلسفی ممکن است. این هیچ، همه فلاسفه و متکلمین، از جمله خود بوعلی هم براهین متعددی آورده‌اند برای علم حصولی. ولی از آن ور، گاهی فلاسفه و منطقیون واژه برهان را به برهان لِمّ اختصاص می‌دهند. یعنی منظورشان وقتی می‌گویند برهان، برهان لِمّ است. بنابراین، ممکن است منظور کسانی که اقامه برهان بر وجود خدای متعال را صحیح ندانسته‌اند، این باشد که برهان لِمّ برای مطلب وجود ندارد. چون برهان لِمّ برای چه اقامه می‌شود؟ برای چیزی که علت معلومی داشته باشد. خدا که علت ندارد که می‌خواهی از راه علت، یعنی معلول چیزی نیست که بگویی از راه علت به او می‌رسیم و از راه علم به علت وجود معلول را اثبات کنیم. ولی وجود خدای متعال معلول علتی نیست تا بشود از راه علم به علت آن را اثبات کرد. شاهد این توجیه آن است که در کتاب شفا می‌گوید: «لابُرهانَ عَلَیه، لِأَنَّهُ لا عِلَّهَ لَهُ.» برای اینکه برهان ندارد. برهان می‌آورد، خدا برهان ندارد. برهانش چیست؟ چون علت ندارد. برهان اینکه خدا برهان ندارد، این است که خدا علت ندارد. لا برهان علیه، لا برهان لِمّی، نه لا برهان اِنّی؟ لا، برهان. لا نفی جنس مطلق برهان را دارد نفی می‌کند. برهان اِنّی که می‌شود آورد. برهان را اصل گفتیم بوعلی اصلاً کأنّه برهان اِنّی را چی می‌داند؟ محال می‌داند. قبول ندارد. برهان اِنّی را. برهان فقط لِمّ است. لا برهان علیه، آن هم که برای خدا راهی ندارد. و چون علت این تا اینجا روشن.
بحثی که ممکن است منظور از نفی برهان بر وجود خدای متعال این باشد که هیچ برهانی نمی‌تواند ما را به وجود عین و شخصی خدای متعال رهنمون شود. نهایت چیزی که از براهین به دست می‌آید، عناوین کلی است، از قبیل «واجب‌الوجود»، «علةالعلل» و این‌ها. چنان‌که در مقدمه درس یادآور شدیم، شناخت شخصی مجردات جز از راه علم حضوری امکان ندارد. شما اگر می‌خواهی به مجردی شناخت شخصی پیدا کنی، راهش فقط چیست؟ علم حضوری. با برهان هم چی حاصل می‌شود؟ علم حصولی. این وجه دوم. پس وجه اولی که این کلام بوعلی بود، این است که گل مطلب اینجاست. خیلی، یکی اینکه خب، وجه اول این بود که اصلاً برهان، برهان لِمّ نیست. وجه دوم این است که برهان ما را به وجود عینی و شخصی نمی‌رساند. فقط به عناوین کلی می‌رساند. و شناخت شخصی مجردات هم فقط راهش علم حضوری است. شناخت شخصی مجردات.
و وجه سوم هم این است که اول بگویم بعد یادداشت بفرمایید: مفاد براهینی که برای وجود خدای متعال اقامه می‌شود، این است که آفریدگان آفریدگاری دارند، یا موجودات معلول، علت‌العلی دارند، یا موجودات ممکن‌الوجود نیازمند به واجب‌الوجودند. پس این براهین بالا اصالتاً محمولاتی را برای مخلوقات اثبات می‌کنند، نه اینکه مستقیماً وجود خالق و واجب‌الوجود را اثبات کنند. یعنی شما برهان دارید می‌آورید برای اثبات خدا، در حالی که این برهان شما یک محمولی است برای مخلوقات. در واقع این برهانی که دارید برای اثبات خدا می‌آورید، همه به این معناست: ممکنات نیاز به واجب دارند، یا معلولات علت دارند. اینکه شما دارید اثبات می‌کنید خدای متعال را، این در واقع اثبات خدا نیست. اثباتی است برای مخلوقات. اثباتی است برای معلولات. درست شد؟ این توجیه با سخن کسانی سازگارتر است که چنین تعبیر کردند: «الواجب‌الوجود لا برهان علیه بذاته، بل بالعرض.» واجب‌الوجود برهان به ذات برنمی‌دارد. برهان بالعرض برمی‌دارد. یعنی برهان ذاتاً مال خودش نیست. عرضاً مال او. ذاتاً مال مخلوق است. برهان در واقع برای مخلوق داری، برای معلول داری می‌آوری. برهان برای علت نیست. بالعرض بر علت هم حمل می‌شود. اینکه چیزی علت تمام معلولات است، این در واقع حملی است برای خود این معلولات که نیاز به علت دارد. بالعرض برمی‌گردد به اینکه آن علت هم علت این معلول است. این هم بحث. پس این‌ها در واقع وجه سوم می‌شود که در واقع این براهین برای اثبات خدای متعال، بر اثبات وجود او بالعرض مال خداست، به ذات مال مخلوقات است. این هم از این نکته.
نکته‌ای که می‌توان ذکر کرد، وجه سومی که می‌توان ذکر کرد. سومی را هم می‌توان ذکر کرد: ذهن خودبه‌خودی قیاسی هم می‌گذارد کنارش و وجود خدا را برای ما اثبات می‌کند. حالا این محل یک خورده چیز دیگر است. انقلاب. حالا این‌ها در اسفار و این‌ها که خیلی مفصل به آن پرداخته می‌شود. با توجه به توجیه اول، سؤالی مطرح می‌شود. نسبت به توجیه اول، سؤال این است که اگر برهان لِمّ بر وجود خدای متعال اقامه نمی‌شود، پس چطور بعضی از براهین این مسئله (برهان لِمّ) اطلاق شده؟ بعضی از براهینی که برای اثبات خدا آورده‌اند، گفته‌اند این‌ها برهان لِمّ است. آیا لِمّی نبودن برهان، زیانی به اعتبار آن نمی‌زند؟ بگوییم آقا برهان هست ولی برهان لِمّ نیست. برهان اِنّی را که امثال ملاصدرا و این‌ها ارزشی برایش قائل نیستند. پاسخ وافی و مشروح به این سؤال، نیازمند به تحقیق درباره اقسام برهان است که ما را از مقصدی که در این دور می‌کند. آنی که به اختصار می‌توانیم بگوییم این است که اگر برهان لِمّ را به صورت زیر تعریف کنیم: «نه تنها در سایر مباحث فلسفی، بلکه برای وجود خدای متعال هم می‌شود اقامه کرد.» می‌آییم تعریفمان از برهان لِمّی را عوض می‌کنیم، بعد می‌بینیم که خدا هم برهان لِمّی دارد.
تعریف آن این است که: برهان لِمّی برهانی است که حد وسطش علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمولش باشد. اول مطلب فهمیده شود، قبل اینکه یادداشت شود، بعد یادداشت شود، وگرنه مُلالغتی مکتوباتی می‌شود که به درد آیندگان می‌خورد. اول مطلب پخته شود. لذا عرض کردم برخی آقایان مثل سید مهدی روحانی، ایشان قائل بودند که فیش‌برداری در حین درس ممنوع است. فیش‌برداری مال بعد از درس است. درس که تمام شد، آدم در این مانع یادگیری می‌شود.
خب، علت، حد وسط علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمولش. برهان لِمّ برهانی که حد وسط علت برای اتصاف موضوع به محمول در نتیجه. می‌خواهد علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد؟ می‌خواهد علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی عقلی؟ پس موضوع متصف می‌شود به محمول (یعنی علت ثبوت اکبر للْأصغر)، همان‌طور که عرض می‌کردم، موضوع متصل می‌شود محمول دیگر. یعنی محمول بر او بار می‌شود. تعریف در واقع در همان بحث چیزش، تفاوت دارد که علت برای موضوع و محمول هم باشد یا نباشد. ما می‌گوییم علت برای موضوع یا علت برای محمول. اینجا مدخلیّت ندارد. علت برای ثبوت اکبر برای اصغر، مدخلیّت. برهان ما برهانی است که حد وسطش علت برای اینکه شما اکبر را بر اصغر حمل کنید. نه علت حد وسط، نه علت برای محمول، نه علت برای موضوع. بلکه می‌تواند همان‌طور که قبلاً گفتی، می‌تواند معلولش باشد. ولی علت برای ثبوت اکبر برای اصغر. حالا اگر می‌خواهی یادداشت بفرمایید، بله این‌جور باید تعریف کرد. یعنی همین تعریفی که ما مطلب قبلی ماست، مطلب قبلی نیست، باید این‌طوری تعریف کرد. تعریف عادی، تعریف عادی ما دیگر، تعریف ما در منطق مظفر داشتیم. من تعریفی که خودشان داشتند. بحث این است که تعریفی که خود این‌ها از برهان لِمّی دارند، تعریف آن‌ها باید تعدیل شود. اصلاح. آنجا همین بحث چیز بوده دیگر، از علت به معلول. خب، خدا که معلول نیست. ما می‌گوییم ما خود خدا را لازم نیست. خدا محمول، خدا موضوع نتیجه است. درست؟ خدا موجود است. «الله موجود». این قضیه علت برمی‌دارد یا نه؟ این‌ها می‌گویند که نه، خدا که محل چیزی نمی‌شود که بخواهد علت بردارد. برهان لِمّی علت است برای معلول. ما می‌گوییم برهان لِمّی علت سقوط اکبر است برای اصغر. قرار نیست اینجا الله معلول این برهان، معلول این حد وسط باشد. ثبوت اکبر برای اصغر معلول این حد وسط. روشن شد؟ حالا می‌خواهد علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد؟ می‌خواهد علت خارجی حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی؟
طبق این تعریف، اگر حد وسط برهان مفهومی از قبیل امکان و فقر وجودی و مانند این‌ها باشد، من یک برهان، یک مقدماتی می‌آورم، حد وسطش فقر وجودی است. «کُلُّ مُمْکِناتٍ مُفْتَقِراتٌ اِلَی اللهِ». «و کلُّ مُسْتَقَرٍّ اِلَی الله یَدِلُّ عَلیَ اَنَّ اللهَ...» و «کلُّ مفتخر...». از فقر می‌خواهیم به وجود خدا برسیم. اینکه ما فقیریم، وجودمان وابسته به خودمان نیست، حاکی از این می‌شود که وجودی هست که وابسته به خودش باشد. برهان اِنّی. شما از معلول داری به علت می‌رسی. ما می‌گوییم نه. ما می‌گوییم این هم برهان لِمّ می‌شود. اصلاً دیگر همه برهان‌ها لِمّی می‌شود. نه تنها در سایر مباحث فلسفی، بلکه بر وجود خدا هم می‌شود برهان اقامه کرد. یعنی اینجایی که دیگر همه می‌گویند که این دیگر برهان اِنّ است، ما هم می‌گوییم برهان لِمّ است. چه جور می‌گوییم؟ علت سقوط اکبر برای اصغر. فقر حد وسط. قیاسش را بنشینیم ترتیب دهیم که چه جور فقر حد وسط قرار بگیرد که علت بشود برای ثبوت اکبر برای... حالا فرضش را فعلاً در عالم ثبوت داشته باشیم. فقر از فقر، از فقر موجودات می‌خواهیم به وجود خدا برسیم. نسبت فقر موجودات. در فرض، در مثال نیاوردیم. برهان می‌شود فقر موجودات. حد وسط و نتیجه وجود خداست. فقر موجودات علت بر وجود خداست، یا معلول وجود خداست؟ در ذهن، در خارج. حالا علت برای ثبوت وجود برای خدا هم هست یا نیست؟ سقوط داخلی، سقوط منطقی، سوز برهان علت برای سقوط اکبر برای اصغر برهان. ولو خودش حد وسط معلول. در واقع از معلول داریم به علت می‌رسیم، ولی علت است برای صعود اکبر برای اصغر برهان.
طبق این تعریف، اگر حد وسط برهان مفهومی از قبیل امکان، فقر وجودی، و مانند آن‌ها باشد، می‌شود آن را برهان لِمّ تلقی کرد؛ چون به قول فلاسفه، علت احتیاج معلول به علت، امکان ماهوی یا فقر وجودی است. چرا معلول به علت نیاز دارد؟ به خاطر فقر وجودی، به خاطر امکان ماهوی. پس اثبات واجب‌الوجود برای ممکنات به وسیله چیزی انجام می‌شود که به حسب تحلیل عقلی علت حاصل آن که هرچند ذات واجب‌الوجود معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب‌الوجود، معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آن‌هاست. چرا موجودات نیاز دارند به واجب‌الوجود؟ علت این نیاز چیست؟ فقر وجودی. پس این فقر وجودی علت شد. خود فقر وجودی، معلول واجب‌الوجود است، ولی علت این اتفاق. مفاد براهین این مسئله هم همین است.
اما اگر کسی در برهان لِمّی شرط کند که حد وسط باید علت خارجی و حقیقی باشد، نه تنها در مورد واجب‌الوجود، بلکه در بیشتر مسائل فلسفی چنین نمی‌شود. ایشان یک جوری همین که عرض کردم آخر کار قاطی می‌شود در ذهن، بله، بعد اصلاحش کنیم اِنّی را، بله. اگر نه، برهان نداری. به هر حال، براهین فلسفی که بر اساس تلازم عقلی بین حدود برهان اقامه می‌شود، چه به آن برهان لِمّی بگوییم چه برهان اِنّی، از ارزش منطقی کافی برخوردار است و اِنّی نامیدن آن ضرری به اعتبار و ارزش آن‌ها نمی‌زند، بلکه می‌شود گفت که هر برهان لِمّی متضمن یک برهان اِنّی است که کبرای آن را محال بودن انفکاک معلول از علت تامه تشکیل می‌دهد. دقت کنید: هر برهان لِمّی یک برهان اِنّی در آن هست. چرا؟ چون یک «کبرا» در آن هست که شما در واقع دارید می‌گویید که محال است که معلول از علت تامه منفک شود. یک کبرایی داری، یک فرض این‌جوری داری. خود این کبرا برهان اِنّی است؛ چون از معلول به علت است دیگر. در هر برهان لِمّی یک کبرایی داری که آن کبرا در واقع برهان اِنّی است. این، این دو تا را به همدیگر خیلی نزدیک می‌کند. یکی می‌کند در واقع برهان لِمّی و اِنّی. یعنی شناخت مرز این دو تا نهایتاً بحث این است که شناخت مرز این دو تا از همدیگر بسیار سخت است. بسیار به هم نزدیک. فیلم هندی خالص. ولی نداریم: «والْأمرُ بَینَ الْأمْرَینِ، لا جَبْرَ و لا تَفویضَ»، لا لِمّی و لا اِنّی. «والْأمْرُ بِینَ الْأمْرَینِ» هندی باشد.
بحث اثبات خدای متعال، اثبات وجود اِنّی لِمّی است که در درونش اِنّی نیست. یعنی جدایی این دو تا از همدیگر بسیار سخت است. خب، این بحث دیروز را به نتیجه برسانیم. دیروز بحث چی را داشتیم؟ بحث این بود که وجود «اله آخر» برهان‌ناپذیر است. نتیجه ما این بود، درست است؟ بعد مقدماتی داشت. اگر زحمتش را بکشیم، آره، بحث و صغرایش را حل نکردیم دیگر. کبرا را تازه کبرایش هم کلی حل نشد.
حالا در کبرا گفتیم که «بدیهی‌البطلان برهان‌ناپذیر است». این هم ذاتی بود یا نبود؟ حملش، حمل ذاتی بود؟ چه نوع ذاتی بود؟ ذاتی باب کلیات بود و در ذاتی باب برهان کلیات بود. هم عرض. حالا در بحث یقینی بودنش بحث داشتیم که خود این بدیهی است. اولاً امروز بدیهیات ستّ کبرا یا نیست؟ «بدیهى‌البطلان برهان‌ناپذیر است.» این هم ذاتی بود یا نبود؟ حملش، حمل ذاتی بود؟ چه نوع ذاتی بود؟ ذاتی باب کلیات بود و در ذاتی باب برهان کلیات بود، هم عرض. حالا در بحث یقینی بودنش بحث داشتیم که خود این بدیهی است. اولاً امروز بدیهیات ستّ کبرا یا نیست؟ «بدیهى‌البطلان برهان‌ناپذیر است.» این هم ذاتی بود یا نبود؟ حملش، حمل ذاتی بود؟ چه نوع ذاتی بود؟ ذاتی باب کلیات بود و در ذاتی باب برهان کلیات بود. هم عرض. حالا در بحث یقینی بودنش بحث داشتیم که خود این بدیهی است. اولاً امروز «بدیهی‌البطلان برهان‌ناپذیر است.» این هم ذاتی بود یا نبود؟ حملش، حمل ذاتی بود؟ چه نوع ذاتی بود؟ ذاتی باب کلیات بود و در ذاتی باب برهان کلیات بود، هم عرض. حالا در بحث یقینی بودنش بحث داشتیم که خود این بدیهی است. اولاً امروز «بدیهی‌البطلان برهان‌ناپذیر است.» این از فطریات است یا فطریات قیاساتها معهاست؟ یعنی باز یک قیاسی برمی‌دارد. قیاسی دارد. ولی ما آن قیاس را دیگر لحاظ نمی‌کنیم. حالا ما «بدیهی‌البطلان برهان‌ناپذیر است» خودش را می‌گیریم یک نتیجه که صغری و کبرایی انجام دهیم. «بدیهی‌البطلان برهان‌ناپذیر است.» یعنی در واقع دنبال این می‌گردیم که چه چیزی علت سقوط برهان‌ناپذیری بر بدیهی‌البطلان است؟ علت اینکه برهان‌ناپذیری بر بدیهی‌البطلان حمل می‌شود چیست؟ که آن می‌شود حد وسط. چرا؟ یعنی در واقع سؤال «چرا بطلان برهان‌ناپذیر است؟» همان چرا «برهان‌ناپذیر است؟» اگر این «چرا» برداشته شود، خودش می‌شود بدیهی. اگر «چرا» برداشته شود، دیگر بدیهی نیست. نیاز به چی دارد؟ استدلال. «چرا» برداشته شود، (ما) با آن باشیم یا نباشیم. ما بخواهیم برویم دوباره از توی بدیهیات یک چیزی را بکشیم بیرون برای اثبات این بدیهى‌البطلان. این همان قیاسات معها می‌شود. چون «بدیهى‌البطلان»، صرف تصورش برهان‌ناپذیری را می‌آورد. چرا می‌آورد؟ چهار مثال فطریه چی بود؟ چهار زوج است. صرف تصور. نه صرف تصدیق. تصور ذات این به ما می‌گوید که آقا تصدیق. حالا یک بحثی هم هست فکر می‌کنم اینجا اشاره کردم: حمل که ذاتی باب کلیات با شر را جزء اولیات می‌گیرند. چون حملش علی نفسه، یعنی تصور موضوع و تصور محمول صرف تصورش تصدیقش را می‌آورد. جزء اولیات. پس کبرای ما بدیهی بود. هم اولی، ذاتی. درست است؟
بریم سراغ صغری. درسی حیدری فسایی، یک بار ایشان شگردهای مختلفی داشت برای تفهیم مطلب. کلاس سه تکه می‌کرد. می‌گفت صغری را می‌دهم به این‌ها، کبرا را می‌دهم به این‌ها، نتیجه را می‌دهم به این‌ها. بعد ما این ور نشسته بودیم، یکی جلو ما نشسته بود، گفتش که آقا اجازه، ما اعتراض داریم. چرا صغری و کبرا مال آن‌ها؟
اصغر و اکبر را حل کنیم. دیروز بحث شد که این جزء متواترات می‌تواند باشد یا نه. یک خورده سخت است. مؤونه می‌برد. یعنی باید افراد زیادی بیایند و گزارش بدهند. ما می‌خواهیم بدون گزارش حلش بکنیم. متواتر نیست. وصایت فعلی به حساب انبیا می‌شود گفت. یعنی هر پیغمبری که آمد این را گفت. با مخاطبمان مهم است دیگر. در قرآن داریم. برای مخاطبمان بدیهی‌البطلان است دیگر. نیازی به گزارش دیگری ندارد. یعنی بدیهی‌البطلان است به واسطه گزارش دیگری. مثلاً مکه موجود است. چرا موجود است؟ به واسطه گزارش همه. این یعنی در تواتر. حمل محمول بر موضوع برای ما یقینی است به اعتبار اینکه یک واسطه‌ای خورده. ما الآن اینجا اگر بخواهیم این را واسطه‌اش واسطه بگذاریم برایش، تواتر اخبار دیگران را که این سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. چون فرض بر این است که داریم می‌گوییم «بدیهی‌البطلان» است. یعنی خود تصورش سریع پس می‌زند نفس او را. یعنی این دیگر «الله آخر بدیهی‌البطلان» است. «بدیهی‌البطلان» یعنی همین قدر که تصورش بکنی، می‌گوید نه، نمی‌شود. نه اینکه من تصور می‌کنم الان مکه را تصور می‌کنم، می‌گویم هم می‌تواند بشود هم نشود، ولی می‌گویم می‌شود. هست. چرا؟ چون این همه گزارش داده‌اند. ولی باشد. می‌تواند بدیهی‌الا... اسمش «بدیهی‌البطلان» است. یعنی ذات این تصور موضوع باید محمول را بیاورد. متواترات این‌جوری نیست. نتیجه حدّ وسطش را پیدا کنید. یعنی هیچ کدام از عملیات نیستم که هیچی نبود. در وجود تا آخر. «لا بُرهانَ لَهُ». برهان دارد. پس‌ها؟ یعنی اثبات‌پذیر نیست. کسی «اله» دیگری را می‌خواند. این امر اثبات‌ناپذیری است. روز قیامت هم باید حساب پس بدهد. نمی‌تواند اثبات کند. یعنی خود همین که نمی‌تواند اثبات بکند، بخشی از حساب اوست در قیامت. یعنی خود این کلام خطابی است، نه برهانش را که ذکر نکرده است. خود این را بدیهی در نظر گرفته است. این بدیهی در نظر گرفتن یک چیزی که بدیهی نیست، خطابی می‌شود. خوب است دیگر. هست. بدیهی هست. بدیهی نیست یا یقینی نیست؟ کدامش خلط نشود. بدیهی نیست. به یقینی نیست. الان ما برایمان بدیهی نیست. یقینی که هست. مخاطب قرآن برایش یقین نیست که «لا اله الا هو». گفته که آمده پای قرآن، مؤمنون است دیگر. آخر سوره مؤمنون: «وَاللهُ لا اِلَهَ اِلاّ هُوَ». مخاطب فرد خاصی نیست. ناپذیریش نه قبلش نه بعدش اثبات نشده، اشکال ندارد. ببینید، لزومی ندارد که ما آنی که داریم می‌گوییم عندالمخاطب‌بالفعل یقینی باشد تا مطلب آن یقینی باشد. شک دارید. مطلب یقینی است. الان شما در اتاق نشسته‌ای. در آن اتاق الان تاریک است. من می‌گویم آقا روز است. نه بابا، کجا روز؟ آن‌قدر تاریک است اینجا. می‌گویم بابا روز است. بیا بیرون نگاه کن. می‌گوید من حال ندارم بیایم. ولی اگر بیرون روشن می‌شد اینجا مثلاً. یعنی امر، امر یقینی است. مخاطب در او شک دارد، انکار دارد. مخاطب انکار دارد. این در یقینی بودن قضیه خدشه وارد می‌کند. عالم واقع را دارد خبر. گزارشی می‌دهد از اینکه این برهان‌ناپذیر است. خود این گزارش هم یقینی است. برهان‌ناپذیری وجود «اله آخر» یقینی است. گوینده نسبت به قضیه، مخاطب نسبت به ثبوت اکبر برای اصغر. یعنی به ضرورت این‌جوری است. یعنی ضروری است برای آن عرض کنم که مطلب این است که اینی که یقینی است، یقینی نظری است. یا یقینی بدیهی است؟ یقین بدیهی اگر باشد، یکی از این شش تا باشد. وگرنه باید یقینی نظری باشد. یقینی نظری هم آن شش تا می‌شود جزء مقدماتش. وجود «اله آخر» جمع نقیضین است. این باز بهتر است. جمع نقیضین «بدیهی‌البطلان». آها. حالا باز دوباره صغرایمان می‌شود نتیجه. اشکال ندارد. سلسله‌ای است دیگر. هی می‌آید و می‌رود تا سلسله نظریات به بدیهیات ختم شود.
حالا وجود «اله آخر» اجتماع نقیضین است. چرا اجتماع نقیضین است؟ ما خیلی به فهم عوام کار نداریم. به اینکه این قضیه بودنش، چرا وجود «اله آخر» نه آنش. اثباتش برای مردم که یک بحث دیگر است. حالا آن را که به زبان خود مردم می‌شود بهشان گفت، یک چیز دیگر. به زبان منطق صحبت می‌کنیم. می‌توانیم یک چیزی هم باشد هم نباشد. وجود «اله آخر» یعنی اینکه یک چیزی در عین اینکه خدا هست، خدا نباشد. جمله آخر یعنی این دیگر. چون یعنی یک چیزی در عین اینکه غنی‌به‌ذات است، غنی‌به‌ذات نیست. یک چیزی در عین اینکه بسیط‌الوجود است، بسیط‌الوجود نیست. یک چیزی در عین اینکه کُلُّ‌الوجود است، کُلُّ‌الوجود نیست. یک چیزی در عین اینکه حقیقت محض است، حقیقت محض نیست. این می‌شود وجود «اله آخر» دیگر. «اله آخر» یعنی چی؟ یعنی خدا. خداست. خداست. یعنی چی؟ اصلاً خدا یعنی چی؟ یعنی یک وجودی که تمام عالم را پر کرده. یعنی صمد است. یعنی خالی ندارد. یعنی حاد. هر محدودی است، خودش محدود نیست. هیچ جایی نیست که از او خالی باشد. هیچ جایی، هیچ محدوده‌ای نیست که بگوییم اینجا خدا نیست. در عین اینکه خدا، خداست، خدای دیگری هم هست. خدای دیگری هست یعنی چی؟ یعنی او یک جایی دارد که این در آنجا نیست که آن خداست. آن هم باز خداست. «اله آخر» یعنی این. پس یعنی در عین اینکه خدا هست، خدا نیست. خدا در عین اینکه بسیط‌الوجود است، بسیط‌الوجود نیست. روشن است دیگر. از چه مسیری؟ پس وجود «اله آخر» مستلزم کامل بودن و ناقص بودن خداست. هر آنچه که مستلزم کامل بودن و ناقص بودن خداست، جمع نقیضین است. حد وسط پیدا کردیم دیگر. حد وسط مستلزم کامل و ناقص بودن خدا. پس وجود «اله آخر» جمع نقیضین است.
اله آخر یعنی خدا گاهی خدا نیست یا جایی خدا نیست. یعنی خدا در عین اینکه خداست، خدا. یعنی چی؟ خدا بودن بدیهی است. برای ما که باید همه جا خدا باشد. برهان سومی را تشکیل دهیم. وجود «اله آخر» یعنی خدا گاهی خدا نیست. بعد خدا گاهی خدا بودن و گاهی خدا نبودن است. از وجود «اله آخر» تعریف حد وسط که می‌آوریم، خلاصه کنم که یک برهان دیگر، بدیهی‌البطلان بودن باز به خاطر چی بدیهی‌البطلان است؟ چون آره دیگر، در ذاتش این قضیه هست. ولی به قول آقای کریمی، عامیانه‌تر است. یعنی خدا گاهی یا جایی خدا نیست. یعنی که آفرین. یک خورده سخت می‌کند محمول آوردن در موضوع بعدی. مستلزم این است. بهتر است. مستلزم این است که خدا جایی خدا نیست. اینکه خدا گاهی یا جایی خدا نباشد، وظیفه. پس وجود «اله آخر» بدیهی‌البطلان. هر آنچه مستلزم این است که خدا گاهی یا جایی خدا نیست، بدیهی‌البطلان است. حساب می‌شود در نباشد. مستلزم این است. سلب نیست. یادتان است در آن قضیه داشتیم که نفی گاهی داریم در محمول یا سلب معدول المحمول یا محصله. هر آنچه که مستلزم این است، بله دیگر. هر آنچه که مستلزم و کلیت کبرا. شخص نیست دیگر. در مقدمات برهان نباید قضیه شخصی داشته باشیم. برهان شخصی باشد، مشکلی ندارد. در همین مطلبی که شما خواندید، اگر آن برهان را قانون کلی از آن درآوریم که به افراد آن پل مربوط شود، آن حتماً باید کلی باشد. در هر صورت، کبرای شما باید کلی باشد. یکی از شروط قیاس این است که مرکب باشد. دیگر بودن صغرا و کلیت کبرا. مقدمات باید کلی باشد در مقابل شخص بودن. چرا دیگر. تبصره خورد که اگر برهان برای شخص باشد، قیاس به اعتبار قیاس بودنش کبرا و کلی باشد. حالا گاهی خدا. صغرایمان هم حل شد. حالا خود این وجود «اله آخر» مستلزم این است که خدا گاهی جایی خدا نیست. این بدیهی است. الان تک تک این‌ها باز باید بدیهی باشد دیگر. صغری و کبرا. وگرنه باز نظری می‌شود. احتیاج دارد به یک قیاس دیگر. صرف تصور کنیم خدا بودنش این را برای ما اثبات. تصور اولیات بود. مشاهدات بود. فطریات. مجربات. متواترات. حدسیات. فطریات هم می‌تواند باشد. فطریات هم یعنی قیاسات و همان قضیه حمل و بروز دیگر. وقتی حمل کلیت شود، ذات کلیات شود، قوی‌تر. آخه یک خورده اولیات سخت است. یعنی چموش. سخت به دست می‌آید. فطریات باز راحت‌تر به دست. اولی باشد. مگر اینکه الان این‌جور باشد که تصور ما.
حالا نکته! نکته. الان اینجا وجود «اله آخر» بدیهی‌البطلان است. نتیجه ما بود دیگر، درست است؟ نتیجه هم نتیجه قیاس بود. یعنی در واقع ما الان یک برهانی تشکیل دادیم برای کشف صغرای این برهان بعدی. خود این برهان را ببینیم شرایط برهان در آن هست یا نیست. همین که الان نوشتی، شرایط برهان یقینی بودن و اصلش هم باز همان حمل اولیه ذاتی صغرا و کبرا را بیاییم ببینیم که الان حملش چه نوع حملی است. حمل ذاتی هست یا نیست. اگر گفتیم اگر حمل ذاتی باب کلیات باشد، می‌شود جزو چی؟ عملیات. وجود «اله آخر» الان برهان کدام است؟ نتیجه است. مقدمات، جمع مجموع مقدمات. پس معلوم بود که بلدی‌الجواهر و قیاس. قیاس هم که صغرا و کبرا. اَحسَن! حالا آن قضیه اول، آن صغرا. موضوع محمول، صغرا، موضوع محمولش. حملش ذاتی است. چیکار بفرمایید؟ باید موضوع را تعریف کنید، محمول را هم تعریف کنید. ببینیم این در تعریف او اخذ شده یا او در تعریف این. تا بفهمیم که با برهان اِنّ هست. یعنی چی؟ ایتالیتی. قبلاً فرمودید معرف معرف و معرف. حد تام وجود «اله آخر» را حد تامش را بفرمایید. محمولش را هم حد تامش را بفرمایید. بله، تهدید چرخ. اقتصاد مغالطه. تهدید دقیقاً همین است. شما به جای اینکه دلیل شما، شما را تهدید می‌کنند. «اله آخر» نه. وجود «اله آخر» یعنی چی؟ یعنی موجودی باشد که هم «اله» است و هم «الله» نیست. جنس، جنسش «اله» بودن. فصلش «غیرالله» بودن. کبرا قطعاً صغرا. وجودی که موضوع صغرا، موضوع صغرا، وجود «اله آخر». تعریف موضوع اصغر. «اله» و «الله» بودن جنسش است. «الله» نیز «اله» بودن جنسش است. «الله» نبودن فصلش. حالا تعریف محمول صغرا به جای این جمله آقای دکتر: «مستلزم این است که فلان باشد». کل این را پاک کنیم. وجودی که «اله» است و «الله» نیست، وجود «اله آخر»، وجودی است که «اله» است و «الله» نیست. هر وجودی که «اله» باشد و «الله» نباشد، «بدیهی‌البطلان» است. وجود «اله آخر» درست. حالا محمول ما دقیقاً در تعریف موضوع اخذ شده. «لا اله الا الله». «الا الله» اولیه است. نه «الله». تصورش را درست بکنیم. اولی می‌شود. اگر ما تصور درستی از «الله» داشته باشیم، خب اینجا حمل صغرا، آن چی شد؟ وجود «اله آخر» وجودی است که «اله» است و «الله» نیست. حمل این محمول بر موضوع. چرا حملیه؟ ذاتی باب کلیات. کلیات هم که می‌شد حمل می‌شود جزو اولیات و صغرایمان اولی است. حالا این خبرمان چی؟ هر وجودی که «اله» است و «الله» نیست. وجودی که وجود موجود است و موجود نیست. وجود «اله آخر» موجود است و موجود نیست. دلیل می‌خواست. دلیل وجود وجود. هر وجودی که «اله» است و «اله» نیست، «بدیهی‌البطلان» است. نام محموله واقعاً محموله یا تعریف کن. ولی به ذهن می‌آید: «الانسان حیوان ناطق». محمول حیوان است. محمول انسان یعنی فلان. یعنی همین می‌شود دیگر. تعریف خودش نباشد. تعریف، تعریف نه. تعریف به خود نباشد. یعنی دور نباشد. یعنی همان قدری که تعریف بود در موضوع محمول که نبود. امر موضوع محمول داریم. موضوع محمولمان اتفاقاً تعریف درآمده. هر وجودی که «اله» است و «الله» نیست، «بدیهی‌البطلان» است. نسبت این‌ها با همدیگر چیست؟ «بدیهی‌البطلان» محمولش در کبرا موضوع محم. خب، این محمول حمل چه نوع حملی است؟ مذاکر. چرا؟ توی که به حساب آن موجودی که لباس «الله» یک چیزی در این دو تا را به هم وصل می‌کند. آن چیست؟ یک چیزی، یک چیزی دارد این. اجتماع نقیضین. هر وجودی که «اله» است و «اله» نیست، برمی‌گردد به اجتماع نقیضین. «بدیهی‌البطلان» برمی‌گردد به شما. نبی. یکی از آن چهارچوب‌های عرضی ذاتی کدام یک از آن ذاتی است، آقای دکتر؟ چهارچوب‌هایش چیا بود؟ اینکه موضوع اخذ شود در تعریف محمول. یکی اینکه موضوع باشد. جنس موضوع له باشد. معروض. جنس موضوع. معروف. جنس موضوعات شود. موضوع جلسه.