!! توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تولید شده است !!
بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم المصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنت الله علی القوم الظالمین من الان الی قیام یوم الدین.

بحث جلسه قبلمان دربارهٔ تناسب حکم و موضوع، مناسبت حکم و موضوع بود. اصل بحثم از اینجا بود که حضرت امام فرموده بودند این روایاتی که آمده در این اصطلاح تماثیری که هست مطلق نیست، انصراف دارد. روایات غلیظ و شدیدی که گفته می‌شود در قیامت به طرف می‌گویند: "اینو درش روح بدم، اینطور کن، آنطور کن." "اشد مردم از حیث عذاب مصورونند." و اینها. این انصراف دارد به یک نوع خاصی از صورتگری. به تناسب حکم و موضوع این‌ها را تطبیق می‌دهند به بت. به همین مناسبت کمی در مورد تناسب حکم و موضوع مطالبی عرض شد. گفتیم که مواردی که اعمال می‌شود مناسبت بین حکم و موضوع پنج مورد است: اولیش این بود که موضوع از حیث توسعه و تضییق محدودش مشخص می‌شود. کی‌ها توسعه است یا تضییق یا هر دو. دومیش آن کیفیت دخالت وصف عنوانی در حکم معین می‌شود. سومیش از موضوع رفع اجمال می‌شود. چهارمیش موجب ظهور می‌شود یا موجب تبلور ظهور می‌شود نسبت به حکم یا خصوصیات حکم. و پنجمیشی که امروز عرض می‌کنیم ابا از تخصیص. مناسبت حکم و موضوع گاهی به این نحو است که آن‌قدر شدید است تناسب بین حکم و موضوع که اصلاً باعث می‌شود که ابا از تخصیص شکل بگیرد. ابا از تخصیص می‌گویند: "فلان کس از فلان کار ابا دارد، زیر بار نمی‌رود." یعنی اصلاً نمی‌گذارد تخصیصی شکل بگیرد، مانع شکل‌گرفتن تخصیص می‌شود، اصلاً مانع از این می‌شود که تخصیص‌بردار باشد. مثل این تعبیر که مرحوم محقق اصفهانی هم به کار برد در مقام نفی تخصیص از لزوم وقف. یعنی وقف همیشه لازم است و اصلاً نمی‌شود تخصیص بهش زد، وقف تخصیص‌بردار نیست. جز عقود لازم است. همیشه هم لازم است، حتی یک مورد هم نمی‌شود عقد لازم نباشد و عقد جایز باشد. ابا از تخصیص ابا دارد از تخصیص. مرحوم محقق اصفهانی اینطور می‌فرماید: «و یمکن أن یستفاد من الاخبار الداله علی عدم جواز الرجوع فی الوقف.» ممکن است استفاده شود از اخباری که دلالت دارد بر عدم جواز رجوع در وقف. روایتی که گفته اگر وقف کردی دیگر حق نداری برگردی ازش، اینطور استفاده کنیم که «ان لزومه کلازم غیرالمفارق.» اینی که می‌گوییم اینجا وقف لازم است، این لزومش مثل لازم غیرمفارق است. تو منطق یادتان است، می‌گفتیم گاهی لزوم است ولی لزوم غیرمفارق است. مثل این روایت، مثل «قبلهم علیهم السلام ما کان لله فلا رجعت فیه.» آن چیزی که مال خداست دیگر درش رجعتی نیست، رجوع دیگر معنا ندارد. اینجا می‌فرمایند که مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که آن چیزی که مال خدا باشد دیگر رجوع باهاش تناسب نداشته باشد و اینجا ابا دارد از تخصیص به اینکه بگوییم مثلاً آن چیزی که مال خداست رجوع ندارد مگر اینکه به معاطات باشد که اگر وقف را به صیغه خوانده بشود رجوع کند، اگر به معاطات انجام داده، وقف کرده، بتواند رجوع بکند. نه، «ما کان لله فلا رجعت فیه.» تناسب حکم و موضوعش می‌فهماند که این چون مال خداست، رجعت و رجوع ندارد، همیشه دیگر لازم است و دیگر تخصیص‌بردار نیست. که این می‌شود ابا از تخصیص. بهشون می‌فرمایند که شاید از همین قبیل باشد آن چیزی که در مورد آیاتی که داریم نهی کرده از عمل به ظن. فرموده: «إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا.» این هم از همین جنس باشد که ابا از تخصیص باشد، از تخصیص ابا داشته باشد. خب این هم از این مطلب.

مطلب بعدی در مورد اینکه ما یک مناسبت حکم و موضوع داریم و یک تنقیح مناط داریم، یک قیاس اولویت داریم. این‌ها فرقش با همدیگر چیست؟ فرق اول این است که در مناسبت حکم و موضوع دلیلی نداریم برای اینکه بخواهیم حکم را تعدیه کنیم، حکم را از یک جا به یک جای دیگر ببریم و سرایت بدهیم. دلیلی نداریم جز چی؟ جز همین ملائمتی که بین حکم و موضوع است، یعنی باید این‌ها با همدیگر تناسب داشته باشد و با هم جور دربیاید، به هم بخورد، به هم بسازد بدون اینکه اصلاً ما به علت حکم نگاه کنیم. اصلاً کار نداریم اینکه این حکمی که آمده علتش چیست؟ می‌گوییم این حکم به همچین موضوعی نمی‌خورد، این موضوع به همچین حکمی نمی‌خورد. ولی در تنقیح مناط و قیاس اولویت نگاه می‌شود به علت حکم. نگاه می‌کنیم به علت حکم، چشم‌پوشی می‌کنیم از تناسب این‌ها با همدیگر. اصلاً کار نداریم که این به موضوع می‌خورد یا نمی‌خورد. می‌بینیم که آقا این حکمی که گفتند علتش این است. گفتند شراب نخور چون مسکر است. دیگر کار نداریم به اینکه مثلاً این با این موضوع تناسب دارد، ندارد، حکم به موضوع می‌خورد، نمی‌خورد. ملاک و قاعده‌اش به این است که این علتش بیان شده، چون مسکر است. این می‌شود تنقیح مناط. یک نکته، یک فرق.

فرق دوم این است که در تنقیح مناط و اولویت، اقتضای علت در حکم در فرع معقول، فرد داریم. یک اصل داریم و حالا می‌خواهیم حکم را از اصل ببریم به فرع. می‌خواهیم بگوییم که این علت در فرع هم هست، فرع هم اقتضا دارد. این علت، این اقتضای علت در فرع به نحو مساوی بلکه قوی‌تر، یعنی یا مساوی یا قوی‌تر. یعنی آن چیزی که در اصل هست به عنوان علت. مثلاً می‌گوییم که آقا آیه قرآن فرموده که «لَا تَقُل لَهُمَا أُفٍّ.» به پدر و مادر نگو اف. بعد می‌گوییم مقیاس اولویت، می‌گوییم که وقتی گفته بهشان اف نگو، یعنی فحش هم نده، یعنی ضرب هم نزن، دست روشان بلند نکن. از کجا این را می‌گوییم؟ از آنجا که این علت آنجا هم هست. اگر گفته اف نگو، علت این تحریم اف این علت عیناً توی سب هم نهفته است، توی توهین هم نهفته است، توی تمسخر و استهزا هم نهفته است، در ضرب به نحو قوی‌تر نهفته است. پس این علتی که در اصل بوده، فرع هم همین را اقتضا دارد برای حکم یا به نحو مساوی یا به نحو اقوی نسبت به اصل بدون اینکه موضوع تغییر بکند. نه در اصل لازم است موضوع تغییر بکند، نه در فرع موضوع تغییر می‌کند. موضوع عیناً یکی است. این اقتضای علت چون در آن فرع شدیدتر باعث شده که حکم به آنجا هم سرایت پیدا کند. ولی در مناسبت حکم و موضوع این شکلی نیست. گاهی در این مناسبت تغییر اتفاق می‌افتد و آن موضوع حکم عوض می‌شود به حسب چیزی که در اصل ابتدا به نظر می‌رسد و موضوع در واقع ثابت می‌شود. یعنی موضوعی که در واقع هست و ثابت است، ما اول فکر می‌کنیم موضوع یک چیز دیگر است ولی خوب که دقت می‌کنیم موضوع اخص از این است یا موضوع اعم از این است در ابتدای چیزی به ذهن می‌رسد مثل همین «ما نحن فیه» دیگر. همین که الان داریم بحث می‌کنیم. اول تصاویر و تماثیل به نظر می‌رسد، بعد که خوب فکر می‌کنیم، بررسی می‌کنیم بر اساس مناسبت حکم و موضوع می‌بینیم این نمی‌تواند تصاویر باشد، موضوع اخص است. گاهی از موضوع اعم نمی‌تواند مریض باشد. این هر کسی است که دچار مشقت است. مسافر نمی‌تواند باشد. هر کسی که عذر شرعی دارد. به ظاهر موضوع حکم مسافر است ولی در واقع کیست؟ هر کسی که عذر شرعی دارد. مثلاً هر کسی که عذر دارد یا اخص از آن چیزی است که در لسان دلیل آمده یا اعم از آن است. اگر اینجا جامع عرفی داشته باشد یا اینکه گاهی هم ثابت می‌شود که اصلاً انحصار در این ندارد بلکه غیر آن هم می‌تواند موضوع برای حکم باشد اگر اینجا آن جامع نباشد. اما مقارنت بین مناسبت حکم و موضوع و بین القای خصوصیت، این‌ها با هم مقارنت دارند. گاهی در القای خصوصیت آن چیزی که باعث می‌شود ما تعدیه حکم بکنیم، حکم را از یک جا به یک جای دیگر سرایت بدهیم این است که آن خصوصیات اختصاصی در اصل می‌آید دخالتش نفی می‌شود و این خصوصیاتی که در فرع موجود است هم مانعیت ندارد بدون اینکه ما نظر داشته باشیم به اینکه اصلاً بین حکم و موضوع ملائمتی هست یا نیست. ولی توی این یعنی خصوصیت، حالا تفاوتش با مناسبت حکم و موضوع چیست؟ در مناسبت حکم و موضوع ما هیچ سببی نداریم برای اینکه بخواهیم این حکم را از اینجا به آنجا سرایت بدهیم غیر از چی؟ غیر از تلاؤم، غیر از همین که این‌ها با هم سازگاری دارد بین حکم و موضوع. این شکلی سازگار است. حالا بحث‌های عملیاتی مطرحی که حجیت مناسبت حکم و موضوع از کجاست و از کجا اصلاً ما این را می‌توانیم حجت بدانیم که حالا این هم یک دو سه صفحه‌ای است چون بحث مهم نیست و ما دیگر بحث مناسبت حکم و موضوع به صورت کلی مطرح کردیم، این را هم عرض می‌کنیم. مناسبت حکم و موضوع اگر موجب قطع بشود یا موجب اطمینان بشود، قطع و اطمینان بیاورد به اینکه ما حکم را بتوانیم تعدیه کنیم از یک جا به جای دیگر سرایت بدهیم، خب همین معتبر می‌شود. حالا می‌خواهد دلیل بر حکمش لفظی باشد یا دلیل لبی باشد. اینکه خب قطع و اطمینان حجت است و همینطور اگر موجب ظهور عرفی بشود، باز هم حجت است. چون ظهورات حجت‌اند بدون اینکه فرق باشد بین ظهوری که مستند به وضع است یا ظهوری که مستند به قرائن مقالیه است یا قرائن حالیه است یا قرائن لبیه است که یکی از این‌ها قرائن لبیه می‌شود مناسبت حکم و موضوع. پس اگر حکم از طریق عرف باشد، عرف حکم بکند در یک موردی به اینکه کلامی ظهور دارد در یک معنایی که اتباع ازش واجب است، اینجا باید ازش اتباع کرد از آن معنایی که ظهور دارد و صغرای حجیت ظهور این شکلی شکل می‌گیرد. چون ظهور حجت است به نحو کبروی و کلی، این می‌شود صغرا براش. عرف می‌گوید این هم ظهور است در این مناسبت حکم و موضوع، ظهور.

بله، حالا پریروز جایی بودیم و خدمت شما عرض کنم که چیزهای جالبی عزیزی خاطرات تعریف می‌کرد از به قول معروف سوتی‌های بچه خودش. نکات جالبی می‌گفت که به درد این بحث‌های ما می‌خورد یعنی ربط دارد به این‌ها. می‌گفت که جلوی در پشت بام خانه‌مان مرغ و خروس داریم. بد جلوی در آسانسور یک کیسه سبزی آش داشتم، خریدم آوردم خانه. خودشان طبقه بالا هستند یعنی منزلشان. بعد بالاترش طبقه بالاترش می‌شود پشت بام و محل مرغ و خروس. گفتم به این پسرم جلوی در آسانسور سبزی را دادم گفتم: "فلانی این را ببر بالا." گفت: "این هم برداشته برده پشت بام ریخته جلوی مرغ و خروس‌ها." چون دیده که مثلاً این آشکار سبزی این‌ها که می‌ماند از سفره برمی‌داریم می‌بریم پشت بام می‌ریزیم برای این‌ها. یک کیسه سبزی بهش دادم بهش گفتم: "برو بالا." این هم نفهمیده کدام بالا؟ بالا دیگر. خب اینجا مناسبت حکم و موضوع می‌آید دیگر. این همه سبزی را که، سبزی که از بیرون خریده شده توی همچین بسته‌ای است، این را که این تناسب ندارد دیگر. عرف ظهورش را می‌فهمد. نمی‌شود گفت آقا اطلاق داشته هم شامل طبقه خودمان می‌شده هم شامل طبقه مرغ‌ها و من به اطلاق عمل کردم، مخیر بودم بین دو تا مصداق به یکی از مصادیق عمل کردم. اصلاً عرف می‌گوید تو حق نداشتی، اصلاً اطلاقی نداشته. مناسبت حکم و موضوع اینجا ظهور ایجاد کرده. آخه پنج کیلو، دو کیلو، چهار کیلو، یک کیلو، هر چقدر سبزی‌تر و تازه از بیرون خریده شده توی پلاستیک. تو این همه ندیدی که آقا هرچی سبزی بردن ریختن اینجا، سبزی‌های پلاسیده خراب بود. کی دیدی که سبزی از بیرون خریده بردارم بیارم بریزم جلوی مرغ و خروس؟ کی دیدی یک کیلو بریزم؟ این "برو بالا" منظورش یعنی ببر خانه بگذار، این را ببر به مامانت بده. نه اینکه من برای مرغ‌ها بریزم. این‌ها نکات جالبی است یعنی ما تو زندگی‌مان کاملاً این‌ها را داریم. قشنگ هم ملامت و توبیخ می‌کنیم طرف را. روی چه حساب ملامت و توبیخ می‌کنیم؟ روی حساب اینکه این ظهور داشته، به شما می‌فهمیدی، واضح است منظور چیست؟ به هر کسی که در عرف این را بگویی می‌فهمد منظور چیست. مواردی از ایشان ذکر می‌کردند، می‌گفتند که تو حیاط همان خانه یکی از اقوامشان یک قابلمه می‌گذارد تو حیاط که این باران‌های نیسان، آب نیسان را جمع بکند. بعد چند روز که آب جوش جمع شده بود، نشسته بودند و آن فامیلشان به همین پسر دوباره می‌گوید: "فلانی برو قابلمه را از توی حیاط بیار." ایشان هم می‌رود قابلمه را برمی‌دارد آبش را توی باغچه خالی می‌کند و قابلمه را می‌آورد. "قابلمه را بیار" دیگر. غرض اینکه خب اینجا تناسب حکم و موضوع دیگر. یعنی من قابلمه را نمی‌خواهم، من آن آب داخل قابلمه را می‌خواهم و گذاشتم آب جمع بشود، آبش را لازم داشتم، آبش را می‌خواهم. به هر حال این‌ها مواردی است دیگر. حالا در عرف مشخص می‌شود که وقتی می‌گوید قابلمه منظور خود قابلمه نیست. یعنی اینجا تخصیص می‌زند. یعنی قابلمه و آبش را بیاور یا اصلاً دلالت التزامی است یا اصلاً در واقع سبب را می‌گوید، مسبب را اراده می‌کند. لازم را می‌گوید، ملزوم را اراده می‌کند. چیزهایی که حالا توی بلاغت به هر حال ظهور اگر ایجاد بکند یا اطمینان و قطع می‌آورد که از آن با حجت یا ظهور ایجاد می‌کند. حالا ظهورش چه به واسطه وضع باشد با تکیه به قرائن مقالی و حالی و لبی، به هر کیفیت که باشد می‌شود صغرای حجیت ظهور.

حالا برای معتبر کردن مناسبت حکم و موضوع به روایاتی استناد کردند که ما دو تاش را اینجا می‌خوانیم. روایت اول محمد بن الحسن، شیخ طوسی به اسنادی از موسی بن القاسم، از صفوان بن یحیی. روایت صفوان بن یحیی از معاویه بن عمار که می‌گوید: «سألت اباعبدالله علیه السلام عن طائر أهلی أدخل الحرم حیاً.» یک پرنده اهلی داریم که به صورت زنده وارد حرم شده. حضرت فرمودند: «لا یؤمّس.» نباید دست بهش بزنی چون خدا فرموده: «مَن دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا.» هر که وارد حرم بشود در امان است. خب «مَن دَخَلَهُ»، "مَن" به چی می‌خورد؟ ظهور اولیش در چیست؟ ظهور اولیه "من" در انسان. هر کسی که داخل در مسجدالحرام شد در امان است. "هر کسی که" ظهورش در چیست؟ ظهور ابتدایی‌اش در ذوی‌العقول. ولی حضرت این را تعدیه کردند و وسیع کردند، توسعه دادند شامل هر موجود روحی کردند. به جای ذوی‌العقول این را ذوی‌الروح کردند. هر موجودی، هر کسی. هر کسی که می‌تواند داخل شود. تناسب حکم و موضوع نمی‌خواهد بگوید تناسب حکم و موضوع این است که این «من دخله» یعنی «من کان له عقل فدخل» نه یعنی «من کان له شأن و دخول فدخل». با اینکه «من دخله» ظهوری داشت در ظهور ابتدایی داشت در ذوی‌العقول ولی تناسب حکم و موضوع یک ظهور ثانوی برایش ایجاد کرد. آن ظهور ثانوی شد شأن دخول، شد داخل شدن. هر کسی که می‌تواند داخل شود و حضرت رسمیت بخشیدند به این ظهور ثانوی که این ظهور ثانوی متکی است بر تناسب حکم و موضوع که اینجا توضیحی مرحوم هاشمی شاهرودی دادند که این روایت ظهور دارد در استدلال به آیه کریمه بر حکم همراه اینکه به حسب مفاد حق لفظش اختصاص دارد به ذوی‌العقول. به خاطر اینکه «من» موصوله آمده برای حضرت استفاده تعمیم ازش کردند مبنی بر اعمال مناسبت حکم و موضوع که اقتضا دارد که حکم مذکور در آیه برای کرامت بیت باشد نه برای خصوصیتی که در دخولش باشد. یعنی دخول در این بیت، دخول در کعبه، دخول در بیت الله الحرام و مسجدالحرام، خصوصیتی دخولش ندارد. خود آن حریم خصوصیت دارد. کرامت آن حریم است که باعث شده که هر کی که داخل بشود یعنی این را ببریم روی «من دخله» را توسعه بدهیم به هر کسی که شأن دخول دارد. برای چی این را توسعه دادیم؟ به خاطر اینکه اینجا ملاک و معیار در واقع کرامت بیت است نه خصوصیتی در دخول، نه خصوصیتی در وارد شدن، داخل شدن. این یک نکته و یک روایت.

روایت دوم از مرحوم صدوق، سهل، محمد بن مسلم، احدهما. محمد بن مسلم از یکی از صادقین علیهم السلام سوال می‌کند: «إن ذئباً یدخل الحرم.» یک آهویی وارد حرم می‌شود. حضرت فرمودند: «لا یؤخذ و لا یمس.» نه می‌گیرندش نه تماس باهاش پیدا می‌کنند، دستشان هم بهش نخورد. متعال فرمود: «مَن دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا.» که این البته تتمه آن روایت. روایت دوم هم روایتی است که مرحوم طوسی نقل می‌کند به اسناد خودش از موسی بن قاسم، از محمد بن عمر بن یزید، از محمد بن عفاف، از عمر بن یزید، از امام صادق علیه السلام که «قال الله تعالی فی کتابه.» خدای متعال در قرآن فرمود: «فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ.» هر کسی که از شماها مریض باشد یا آزردگی در سر خودش داشته باشد این فدیه بدهد، جایگزینش روزه بگیرد یا صدقه بدهد یا مناسکی به جا بیاورد. که حضرت فرمودند: «فَمَن عَرَضَ لَهُ أَذًى أَوْ وَجَعٌ.» هر کسی که آزردگی در سرش دارد یا دردی دارد «فَاتِّمَا لَا يَنْبَغِي لِلْمُحْرِمِ.» خلاصه جوری شده که نمی‌تواند آن چیزهایی که محرم انجام می‌دهد را انجام بدهد. آن چیزهایی که برای محرم سالم شایسته نیست گرفتار آن‌ها می‌شود. تعبیر درست ترجمه می‌افتد به یک سری کارهایی که محرمی که بیمار نیست نباید انجام بدهد ولی این الان دیگر درد دارد در سر خودش. خب این باید چه کار کند؟ مشکل ندارد فقط باید سه روز روزه بگیرد. فدیه که اینجا ظهوری که دارد این است که حضرت اراده کردند حکم را از این آیه استخراج کنند با آن قرینه تفریح بر آن که حضرت فرمود: «فمن عرض له.» هر کی عارض بشود برایش یک همچین قضیه‌ای که معلوم می‌شود این ازش یک ضابطه کلی کشف می‌شود در باب محرمات احرام. در حالی که اگر ما بخواهیم جمود داشته باشیم بر مفاد لغوی این آیه به نحو خاص باید بگوییم که هر کسی که در سر خودش درد احساس می‌کند. ولی حضرت فرمودند که آن، آنجا سر را گفته، آنجا حضرت فرمودند: «عرض له أذیً أو وجع.» اصلاً سر هم کار نداشت. هر کسی که دچار یک آزردگی یا بیماری بشود تو هر جا، بحث سر هم نیست. خب و ما برداشت اولیه‌ای که آنجا می‌کردیم این بود که آقا این روی سرش مثلاً یک مشکلی داشته باشد که بعد در واقع مثلاً تو بحث حلق، تراشیدن سرش مشکل ایجاد بشود ولی حضرت آمدند این را مطلق کردند. بردند روی مطلق یعنی این خاص بود، یک درد خاصی بود و با حکم خاصی حضرت به مناسبت حکم و موضوع این را تعمیم دادند، توسعه دادند این درد را، اذی را، این مشکل را. امام آمدند به مناسبت حکم و موضوع استفاده کردند و خصوصیت را القا کردند و حکم را تعدیه کردند به مطلق تروک احرام. یک دردی دارد به واسطه درد و مشکلش. هر یک از این محرمات احرام، هر کدام از این تروک احرام ممکن است از او رخ بدهد و همین واسطه هم همه آن‌ها تجویز می‌شود و فقط لازم است جای آن سه روز روزه بگیرد. که ممکن است اینطور بگوییم که آقا مورد اینجایی که الان بحث شد ممکن است کسی خدشه بکند. آقا این که اصلاً ربطی به مناسبت حکم و موضوع نداشت، این تفسیر امام بود با علم الهی که داشت آمدند تفسیر کردند. این «فمن عرض له» درست است که ظهور دارد در تفریح ولی این تفریح نیست. تفریح بر آیه نیست. تفریح بر این آیه «فَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رَّأْسِهِ» نیست بلکه تفسیرش تفریح نیست. تفسیر و این فقره از آیه از آن جهت که متفرع بر صدر آیه است، کلام حضرت هم مفسر آن فقره می‌شود و متفرع بر صدر آیه می‌شود. این اشکالی است که کسی ممکن است مطرح بکند. به هر حال گاهی تفصیل پیدا می‌کند در این بحث که حکم موضوع، مناسبت بین حکم و موضوع اعتبارش به چه نحوی است. این تفصیل داده می‌شود بین دلیل لفظی و دلیل لبی که گفتند که مثلاً القای خصوصیت به مناسبت حکم و موضوع در دلیل لفظی پذیرفته می‌شود ولی در دلیل لبی پذیرفته نمی‌شود و به این ملاک هم با این توضیح هم این تفصیل داده می‌شود به اینکه خودش به خودی خود موضوع حجیت نیست. یعنی دلیل لبی به خودی خود موضوع حجت نیست و فقط از جهت اینکه موجب ظهور در دلیل لفظی می‌شود، حجت است. چون این جزء قرائن لبیه‌ای می‌شود که متصل است به ظهور، به دلیل لفظی و این تصور نمی‌شود در ادله لبیه. یعنی خود دلیل لبی به خودی خودش این را ندارد مگر اینکه قرینه متصل بشود برای دلیل لفظی. پس اینجا چاره‌ای نیست در دلیل لبیه از اینکه رجوع کنیم به سایر ادله یا اصول عملیه به حسب اختلاف موارد. اگر ما برایمان قطع به ملاک واقعی حاصل نشده باشد که این تفصیل، تفسیر تام است تا وقتی که مناسبت حکم و موضوع موجب قطع یا اطمینان عقلایی نشود ولی اگر موجب قطع و اطمینان عقلایی بشود فرقی بین دلیل لفظ و دلیل لبی نخواهد بود.

خب این شد بحث ما در تناسب حکم و موضوع که حجیتش را هم روایات دیدید که خود اهل بیت هم تناسب حکم و موضوع را اعمال کردند و بر این اساس در واقع حکم صادر کردند. حضرت امام فرمودند: "تناسب حکم و موضوع اقتضا دارد که این حکم شدید، خروج از اسلام و ضدیت با خدا و عذاب شدید و این‌ها تناسب داشته باشد با یک صورتگری خیلی خاصی که آن صورتگری ساختن مجسمه باشد." و امام می‌فرماید که: «إن المظنون الموافق لاعتبار و الموافق و لطباع الناس إن جماً من الاعراب بعد هدم أساس کفرهم و کسر أصنامهم بید رسول الله و أمره کانت علقتهم بتلک الصور و التماثیل باقیه فی سر قلوبهم فصنعوا أمثالاً لها.» یک تعدادی از اعراب بعد از اینکه اساس کفرشان منهدم شد، بت‌هایشان به دست پیغمبر خُرد شد با امر پیغمبر، این‌ها تعلقشان به این صورت‌ها و این تمثال‌ها در آن سر دلشان باقی بود. واسه همین آمدند امثال ساختند برای بت‌ها، تمثال ساختند. شکل این‌ها را در تصاویر و در تماثیل و این‌ها آوردن تو زندگی‌هایشان. این اعراب بادیه‌نشین، نه آن اعرابی که دور پیغمبر بودند. آن صحرانشین‌هایی که حضرت آقا توضیح می‌دهند. صحرانشین‌های متعصبی که دور از معارف حق الهیه بودند ولی اسلام آورده بودند، همان‌هایی که قرآن می‌فرماید: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا.» این‌ها تسلیم شده بودند ولی آن سر قلبشان ایمان آنچنانی نبود. «أمثالاً لها حفظاً لآثار أسلافهم و حباً لبقائها.» این‌ها آمدند یک تماثیلی درست کردند که آن آثار اسلافشان حفظ بشود و حب بقای آن را دوست داشتند. «فنهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عنهم بتلک الشدائد و التوعیدات التی لا تناسب إلا للکفار و من یتلو تلوهم.» پیغمبر نهی کردند از آن به این شدائد، با آن شدائد نهی از این کارها کردند و توحیداتی که وعده‌هایی نهی کردند که اصلاً تناسبی جز با کفار ندارد و کسانی که تالی تلو کفارند. یعنی عملاً هیچ بهره‌ای از اسلام و ایمان. اینجور تهدیدها مناسب کفار است. مناسب کسی شبیه کفار با کسی که یک صورت معمولی بکشد. حالا به صورت حیوان یا یک صورت انسانی، این تناسب ندارد که بهش بگویند تو به خاطر این تصویر در عذاب مخلد باقی می‌مانی تا ابد در جهنم خواهی سوخت. به خاطر اینکه شکل یک گربه را با مداد سیاه روی کاغذ کشیدی. این قابل پذیرش برای عموم نیست. تناسب بین، یعنی قابل پذیرش از حیث تناسب‌سنجی نه از حیث ملاک‌کشف ملاکات. ملاکات را ما سر در نمی‌آوریم ولی این آخه مثلاً بگویید مثلاً بابای بچه‌اش را تا ابد از خانه بیرون کند به خاطر اینکه مثلاً یک شکلاتی را از تو ظرف برای چه گوشه بغلش، بغل ظرف را می‌گذارد. حالا اگر خورده بود هم باز یک چیزی. تازه آن هم تناسب نداشت ولی حالا نخورده، شکلات برداشته گذاشته بغل ظرف تا ابد از ارث محروم. یا آن بابا را شما عاقل نمی‌دانید یا اینجا می‌گویید که آقا این یک چیز خاصی باید باشد. این به خودی خودش برداشتن شکلات از ظرف گذاشتنش کنار ظرف شکلات. این به خودی خود یک همچین کاری اصلاً نمی‌شود عقوبت سنگین داشته باشد. اصلاً نمی‌شود، تناسب ندارد باهاش. با این کار تناسب ندارد مگر اینکه این کار وارد یک مصداق دیگری بشود. مثلاً این نمادی باشد از جنبش‌های مقابله با پدرها. مثلاً جنبشی راه افتاده نماد این جنبش مثلاً توهین به پدر می‌کند و مثلاً می‌خواهد به پدرش بگوید دور از شأن شما مثلاً یک توهینی بکند، مثلاً یک جمله ای را به پدر، یک فحش مثلاً پدرش می‌خواهد بگوید خوک. این به جای اینکه بگوید خوک شکلات از توی ظرف برمی‌دارد می‌گذارد بغل ظرف شکلات. این کار دال بر آن مطلب می‌شود. اینطور اگر باشد می‌شود گفت بابای بچه را از خانه بیرون کند و از ارث محروم کند، جا داشته باشد. چون این کار یک نماد است از یک فعل بسیار زشت، بسیار قبیح، بسیار رکیک. فعلی که تناسب دارد با شدیدترین عقوبت‌ها. از این جهت می‌شود این کار را مناسب دید با آنجور عذاب و عقوبتی ولی به خودی خودش نمی‌تواند. خب این همین وصف حال ماست در قضیه چی؟ در قضیه بت‌ها، تصاویر، تماثیل که اگر یک تصویر جزئی فلان کشید این نمی‌تواند تناسب داشته باشد با عذاب ابدی خلود آن هم آن شکلی تحقیرآمیز درش روح بدمد. این نمی‌تواند تناسب داشته باشد مگر اینکه نماد از یک جریان و یک امر بسیار قبیح و شدیدی باشد که امام می‌فرماید آن هم بت‌پرستی بوده.

خب آن وقت این نماد هم باید هم باشد، هم لحاظ بشود درون فعل. یعنی من بدانم و عالماً و عامداً این کار را انجام بدهم. بچه کسی هیچ جا خبر ندارد شکلات برمی‌دارد این هم همان حکم برایش جاری کند؟ نه. پس اینجا این خیلی نامتناسب به نظر می‌رسد و امام می‌فرماید که: «قمعاً لأساس الکفر و ماده الزندقه و دفعاً لحوزه التوحید و علیه تکون تلک الروایات ظاهرهً أو منصرفهً إلی ما ذکر.» پس این کار را کرده برای اینکه اساس کفر را قلع و قمع کند، ماده زندقه، زنادقه که می‌گوییم زندیق بودن، ماده زندیق بودن را از بین ببرد. وضع حوزه توحید را دفع بکند. برای این بوده. برای انهدام بیشه کفر و شرک بوده و بنابراین این روایات ظهور پیدا می‌کند یا انصراف پیدا می‌کند به آن چیزی که ذکر شد. با این بیان روایات ظهور خودش را از دست می‌دهد. از آن اطلاقش در می‌آید. دیگر اطلاق ندارد که مطلق صور را شامل بشود، مطلق تماثیل را شامل بشود. ظهور پیدا می‌کند تو همین اصنام و تماثیل و بت‌ها یا لااقل اگر هم اطلاق را قبول بکنیم این اطلاق انصراف دارد به همین شکل یا اصلاً از اول انصرافی شکل نمی‌گیرد یا اگر اطلاقی شکل گرفت انصراف پیدا می‌کند به همین شقه بت‌ها و این‌ها به همین صنف از صورت و دیگر اخذ به اطلاق.

البته آقا می‌فهمم قبل از حضرت امام هم به نحوی شیخ اعظم هم شیخ انصاری هم یک گرایش و مایی، یک گرایشکی به این قضیه از خودش نشان داده که بحث حکمت را مطرح می‌کند. شیخ، شیخ اعظم چون قائل‌اند به اینکه حرمت هم شامل مجسم می‌شود هم شامل غیرمجسم. مجسم را که مسلم می‌گیرند برای اینکه غیرمجسم را به مجسم ملحق کنند. و آن ملاک ملحق‌کننده غیرمجسم را به مجسم یک حکمتی را ذکر می‌کنند و بهش تمسک می‌کنند. اینطور می‌فهمند البته ایشان به نحو تأیید این را می‌گوید. ایشان می‌گوید که حکمت در حرمت این عمل تشبه به خالق شدن است. یعنی تشبه پیدا می‌کند به خالق. کسی که صورتگری می‌کند، مجسمه می‌سازد. چه صورت مجسم چه غیرمجسم. این تشبه به خالق پیدا می‌کند. این حکمت در آن تصویر هم هست، در آن غیرمجسم هم هست، تو نقاشی خالی هم هست و از اینجا سرایت می‌دهد حکم را. حضرت آقا اینکه می‌فرماید شیخ اعظم هم گرایش خود را نشان داده از باب تعدی حکم مد نظرشان است نه حرف امام. اتفاقاً حرف شیخ اعظم با حرف امام اینجا کاملاً ضد هم است. برای اینکه امام دارند بت‌ها را جدا می‌کنند و اصلاً این را می‌برند فضای روایت را تو فضای بت. شیخ اعظم دارد حتی تصاویر را هم می‌آورد وسط می‌چسباند به روایت. یعنی کاملاً دو تا عملیات کاملاً ضد هم. خب چرا آقا می‌فهمند کار شیخ اعظم هم همین است؟ از باب تعدی حکم، از باب ظهورگیری، از باب توسعه و تضییق یا به نحوی بفهمیم مناسبت حکم و موضوع. یعنی کار شیخ اعظم هم به نحوی تناسب‌سنجی است. ایشان به نحوی دارد تناسب‌گیری می‌کند. می‌گوید بین این حکم و این موضوع چه تناسبی است؟ تناسبش حالا ایشان با عنوان علت حکم یاد می‌کند، تناسبش می‌شود همین که این دارد تشبه به خالق پیدا می‌کند و وقتی که این تناسب شد این، آن وقت موضوع را توسعه می‌دهد. امام موضوع را تضییق کرد روی حساب تناسب حکم و موضوع. شیخ اعظم موضوع را توسعه می‌دهد می‌گوید این پس اختصاص به مجسمه هم ندارد، تصویر هم می‌شود. برای اینکه آن هم همین شکلی تشبه به خالق پیدا می‌کند.

عبارت شیخ اعظم این است: «یعیده یعنی یعید شمول الروایات لصور المنقوشه بغیر التجسم.» تأیید می‌کند آن را. یعنی چی؟ یعنی اینکه روایاتی که اینجا مطرح شده شمول داشته باشد و شامل آن صور منقوشه غیرمجسمه هم بشود. چی تأییدش می‌کند؟ «ان الظاهره ان الحکمت فی التحریم هی حرمت التشبه بالخالق.» چون ظاهر این است که حکمت در تحریم همان حرمت تشبه به خالق است. خواسته که ما تشبه به خالق پیدا نکنیم. «فی ابداء حیوانات باعضائها علی الاشکال المطبوعه التی یعجز البشر النقشها علی ما هی علیه.» که برداریم حیواناتی را ابداع بکنیم با اعضایشان. روی شکل‌هایی که طبع شده. آن اشکالی که بشر عاجز است از اینکه آن شکل‌ها را نقش بکند بنابر آن چیزی که هست. یعنی تو خیالات بر نداری که تو هم داری طاووس می‌سازی، تو هم داری مرغ می‌سازی، تو هم داری طوطی می‌سازی. نه عزیز من طوطی‌سازی مگر کار تو است؟ طاووس‌سازی؟ نقاشی کردی طاووس؟ مگر طاووس‌ساز شدی؟ خیالات ورت ندارد فکر کنی شبیه خالق شدی. تو عاجزی از اینکه بخواهی این شکلی یک چیزی را بیافرینی. عاجزی از اینکه بخواهی نقش آن را دقیقاً ایجاد بکنی چه برسد «فضلاً عن اختراع.» چه برسد خود را ایجاد بکنی، خود را اختراع کند. «فتشبه.» حالا این تشبه پس ایشان علت، یعنی حرمت را می‌برد روی تشبه و این تشبه هم باعث توسعه می‌شود هم شامل مجسم می‌شود هم غیرمجسم. «التشبه انما یحصل بالنقش و التشکيل لا غیر.» این تشبه هم فقط با چی حاصل می‌شود؟ با نقش و تشکیل نه غیر. حضرت آقا می‌فرمایند که اینجا اگر ما دلیل شرعی داشتیم دیگر برای چی رفتید شما سراغ حکمت؟ پس این اولاً نشان می‌دهد که حکمت در این امور و عقول متعارف بشری می‌تواند درک بکند. این کار شیخ اعظم این را می‌رساند. ایشان دارد می‌گوید آقا حکمتش این است. ما می‌توانیم دسترسی به کشف حکمت داریم. ولی ما البته این حکمت را قبول نداریم. اینکه حکمتش تشبه باشد را قبول نداریم. تشبه به خالق مگر چیز بدی است؟ «تخلقوا بأخلاق الله» می‌شود که اتفاقاً خیلی هم خوب است. به همه مصنوعات بشر هم یک نوع تشبه به خالق است. لذا اصلاً بیان حکمت در کلمات این بزرگان نشان می‌دهد که پس اولاً می‌شود کشف حکمت کرد. ثانیاً این حکمت هم که مورد جزئی شیخ اعظم مطرح کردند این هم محل تأییدشان نیست و شواهدی دارند برای ردش ولی اصل قضیه را که می‌شود کشف حکمت کرد این را از کلمات بزرگان ما داریم و دوم اینکه شیخ در حکمت قبح این عمل دیگر چیزی پیدا نکرده غیر از تشبه. اگر مثلاً بحث زنا بود یا غیبت بود یا نمی‌دونم، بیمه بود، حکمت‌های متعددی را برای حرمت پیدا کند و ذکر کند. این استنباط حکمت می‌تواند اثر بگذارد روی استظهار حکم از دلیل. ما از این دلیل جور دیگری حکم را بفهمیم. معلوم می‌شود که این فضای حکمت که تو ذهن شیخ انصاری بوده جهت می‌دهد به ذهن ایشان تا از این دلیل هر نوع حکمی برداشت نکند، ذهنش به یک سمت خاصی برود. حالا یک وقت هست ما می‌آییم ملاک و علت حکم را پیدا می‌کنیم با کشف قطعی و حکم را دایر مدار آن قرار می‌دهیم، تنقیح مناط می‌کنیم. اینجا قیاس نیست، اشکالی هم ندارد اگر قطعی باشد درست هم هست. ولی یک وقتی این را ادعا نمی‌کنیم. اما وقتی که حکمت حکم را فهمیدیم ولو آن حکمت ملاک و علت نیست ولی فهم آن حکمت می‌تواند اثر بگذارد روی فهم فقیه، روی استظهار حکم از متن دلیل. جهت می‌دهد به ذهن فقیه به نحو خاصی حکم را از این متن دلیل استنباط بکند که حالا این موضوع را یا توسعه می‌دهد یا تضییق می‌کند و تغییرش می‌دهد. شیخ آمدند موضوع را توسعه دادند چون حکمت را تشخیص دادند. بر اساس این حکمت موضوع را توسعه دادند از مجسم به غیرمجسم. هرچند به نحو تأیید. یعنی این فهم حکمت باعث می‌شود که ما موضوع را تو این روایت توسعه بدهیم. درست است که ایشان به نحو تأیید آورده ولی اعتراف می‌کند به اینکه می‌شود موضوع را اینجا توش دست برد. خب پس اینجا کار شیخ اعظم با کار امام یکی است. امام تو موضوع دست برد، شیخ اعظم دست برد. امام تضییق کرد. تفاوت شاید تو این بود. امام تضییق کرد، شیخ اعظم توسعه داد ولی دست بردن تو موضوع بر اساس یک استظهاری از دلیل، یک فهم خاص. یعنی دیدن که دارد جهت پیدا می‌کند ذهنشان به سمت خاصی. ما اسمش را گذاشتیم تناسب حکم و موضوع و می‌تواند چیزهای دیگر هم باشد. می‌خواهیم بگوییم القای خصوصیت، بگوییم قیاس اولویت یا هر چیزی که شامل این‌ها هم بشود.

بعد از آقا می‌فرمایند که به نظر ما فرمایش امام فرمایش قوی است. البته آن اصنامی را که ایشان می‌فرماید به آن شکل ممکن است ما تقریر نکنیم. در آخر بحث یک نکته‌ای دارند که مطرح می‌کنند که آنجا مفصل توضیح خواهند داد ولی این روایات با این لحن شدید، با این توبیخ نمی‌تواند مطلق تصویر را برساند. این مربوط به یک امر دیگری، یک حس خاصی از این عنوان مطلق است. یعنی آن تصویری که اگر ما نگهداری کنیم بر حفظ آن تصویر و بر تولید آن تصویر یک آثاری مترتب است که آن آثار در حد کفر است، در حد شرک. خب آن وقت معمول بوده هم در زمان پیغمبر که بعضی از روایات مال زمان پیغمبر است یا زمان امیرالمؤمنین است هم در زمان صادقین علیهم السلام که بعضی از این روایات هم مال آن دوران است. فقطم بعدهای جاهلیت نیست که بگوییم زمان امام باقر و امام صادق علیهم السلام خبری از بت‌ها نبوده بلکه منظور همه آن تماسیل و مجسمه‌هایی است که بشر یک گرایش تقدیری و عبادی برایش قائل است. مثل مجسمه حضرت عیسی، مجسمه حضرت مریم یا نقاشی این بزرگوارها در کلیساها که امروز هم هست یا مثل آن تصویر اهورا مزدا که الان برای زرتشتی‌ها جزو صور مقدسشان است. تو تخت جمشید و آثار قدیمی ما هم تصاویر فراوانی هست که منسوب به اهورا مزدا است یا منسوب به یکی از مقدسین این‌ها است که این‌ها آن وقت هم رایج بوده هم در زمان پیغمبر معمول بوده و متعارف بوده هم در زمان ائمه که فتوحات اسلامی انجام می‌گرفته، مسلمان‌ها با مسیحی‌ها و مجوس‌ها رفت و آمد داشتند، کلیساهای این‌ها را می‌رفتند دیده بودند، معابد این‌ها را دیده. یک تمایل قهری هم وجود دارد که مثلاً وقتی علی علیه السلام را دوست دارد یا پیغمبر دوست دارد، مجسمه بزرگان را هم تو مسجد یا خانه‌شان می‌گذاشتند. این نهی و تشدید به این قضیه برمی‌گردد. پس نمی‌تواند مطلق باشد. البته آقا می‌فرماید که این را به طور جزم هم ما نمی‌توانیم بیان بکنیم ولی لااقل این است که این احتمال باعث می‌شود که این روایت را از اطلاق بیندازد. ظهور این روایات در اینکه حرمت مطلق تصویر ازش فهمیده بشود می‌افتد، از بین می‌رود. این تردیدی توش نیست. یعنی اینی که ظهور در اطلاق از بین می‌رود در این تردیدی نیست ولی حالا نمی‌توانم قسم بخوریم که حتماً دارد بت‌ها را می‌گوید. نه، نمی‌خواهیم بگوییم حتماً فقط بت‌ها را دارد می‌گوید ولی لااقل می‌توانیم بگوییم همه تصاویر را نمی‌گوید. ظهور ندارد در همه تصاویر. ظهور ندارد در اطلاق. این می‌فرماید در این تردیدی نیست که عرض کردم با آن مثال شکلات و جای شکلات و این‌ها می‌شود تا حدی این بحث را ملموسش کرد. علی ای حال پس آن چیزی که از ظاهر این روایت فهمیده می‌شود این است که مطلق تصویر یعنی روایات موضوعش مطلق نیست. این را می‌خواهیم عرض بکنیم. حرمت مطلق تصویر، ذی روح، که به هر شکلی بخواهد باشد چه مجسم چه غیرمجسم این نیست. حالا آدم عکس یک کسی را بکشد، عکس یک شهیدی را بکشد، تصویرش را بکشد، مجسمه‌اش را بکشد و مثلاً داشته باشد یا عکس یک کسی داشته باشد بگذارد تو جیبش یا بزند تو اتاقش. معلوم نیست که شامل این روایات از این ظهور انصافاً می‌افتد. ظهور در اطلاق، ظهور در حرمت اطلاق حرمت مطلق صورت آن وثوقی که باید داشته باشیم را نمی‌توانیم بهش پیدا بکنیم. خب حالا پس مراد چیست؟ پس آنور آن نیست. حالا مراد چی هست؟ یا اصنام یا باید بگوییم مطلق تصویر توی دوره زمانی خاص است که این‌ها همش ممکن است که حالا بعداً یک بیانی دارند که مطرح می‌کنند، بیان مشروحی که آنجا توضیح می‌دهند این را. تا اینجای بحث معلوم شد از دسته اول روایات که مربوط به آرایش بیت و محیط زندگی خانه بود. از آن‌ها که آقا فرمودند حرمت نفهمیدیم. دسته دوم خب دلالت بر حرمت داشت، علتش هم خوب بود ولی موضوع این روایت را نمی‌شد گفت که مطلق.

می‌رویم سراغ دسته سوم. دسته سوم روایاتی هستند که از این‌ها حرمت تصویر استظهار شده ولی ظهور این‌ها مثل ظهور طایفه دوم نیست. آن ظهور طایفه دوم خیلی قوی بود اینجا ظهورش آن‌قدر قوی است. البته آن اشکالی را که تو طایفه دوم ذکر می‌کردیم به این روایت طایفه سوم وارد نیست. لحن این‌ها لحن متعارف و معمول است. از این روایت دسته سوم هم دو تا روایت که حکم تو این‌ها آمده روی تمثال، تماثیل. یعنی خود ذات این‌ها. به این‌ها تعلق پیدا کرد نه به فعل. کل الظاهر این تعرض به عمل تصویر نیست، به صورتگری نیست، به داشتن. یعنی اقتنا بهش می‌خورد، به اقتنا بیشتر می‌خورد تا ایجاد. مگر اینکه به نحوی از انحا ما بیاییم حالا حرمت عمل را ازش استفاده کنیم وگرنه در لسان روایت حکم متعلق به عمل تصویر، عمل نقاشی یا مجسمه‌سازی نیست بلکه به خود تمثال است که دو روایت اینجا داریم. یکیش صحیحه محمد بن مسلم و عن ابیه که منظور پدر احمد بن محمد بن خالد برقی باشد چون هفت هشت روایت اخیر این باب را صاحب وسائل از محاسن برقی نقل می‌کند. «أن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم.» که خب سندش سند صحیح است. «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر.» می‌گوید از امام صادق علیه السلام سوال کردم درباره تمثال درخت و ماه و خورشید. حضرت فرمودند: «لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان.» تا وقتی تصویر حیوان نباشد اشکالی ندارد. سوال بوده از تماثیل شمس و قمر و شجر و این‌ها. یعنی سوال در مورد غیرذی روح بوده ولی حضرت جواب می‌دهند تا وقتی یک شیئی از حیوان نباشد اشکال ندارد. یعنی حضرت پاسخ را می‌برند روی ذی روح. و آنک سوال در مورد غیر ذی روح. خب این ظهورش تام و تمام است در اینکه اصلاً جمله شرطیه هم هست دیگر به نحوی و مفهوم دارد که اگر «کان فیه شیئاً من الحیوان ففیه البأس.» اشکال دارد، مشکل. خب استدلال به این صحیحه به این نحو می‌شود که می‌گویند که وقتی که نفی بأس می‌کند می‌گوید آقا توی آن حالتش بأسی نیست، تو این حالتش بأس هست. یعنی ازش فهمیده می‌شود که تو این حالتش بأس. این ورش مشکل اگر تصویر چی باشد؟ تصویر حیوان باشد. یعنی اگر تصویر حیوان نباشد بأسی ندارد. ازش فهمیده می‌شود که یک تصویر حیوان باشد. مفهوم این می‌شود ثبوت بأس در آنجایی که «شیئاً من الحیوان» باشد. بأس هم که گفته می‌شود ظهور در حرمت دارد. یعنی «لا بأس» نفی حرمت می‌کند. اگر مفهوم‌گیری بکنیم در برابر «لا بأس» بأس بیاید این ظهور در حرمت پیدا می‌کند. بنابراین این حرمت تصویر حیوان هم اینجا اعم از مجسم و غیرمجسم فهمیده می‌شود. این استدلالی است که به این صحیحه مسلم شده برای کشف حرمت صورت حیوان.

خب حضرت آقا این را جواب می‌دهند همزمان می‌خواهم این چیز هم پیدا بکنم بحث‌های آقای اعرافی تو این موضوع هم پیدا بکنم. این خودش یک کمی وقت می‌برد چون بحث حضرت آقا مدون و مرتب نیست باید بگردم تو هر کدامش را می‌خواهم از این روایت بیاورم. حالا اول نکات از «صاق» را عرض بکنم بعد نکات آقای اعرافی را ذیل این روایت تو بحث‌های خوبی دارد آقای اعرافی. آقا می‌فهمند که این استدلال به این روایت تام نیست. طرف سوال می‌کند از تماثیل. این بلاشک مراد سوال از حکم آن اعمالی است که اضافه می‌شود به تماثیل وگرنه حرمت و حلیت که روی ذوات اشیا نمی‌آید. ذوات اشیا که حرام نمی‌شود که. خمر که حرام نیست. شرب خمر حرام است، فروش خمر حرام است، هبه خمر حرام است. افعالی که عنوان حرمت و حلیت رویش بار می‌شود مال افعال انسان است. به ذات شیء نمی‌خورد. پس اینی که دارد سوال می‌کند آیا تمثال حرام است یا حلال؟ منظور این است که آقا فلان فعلی که روی این تمثال انجام می‌شود حالا «صنع تمثال، بیع تمثال، اقتناء تمثال، نظر به تمثال» دارد از این‌ها سوال می‌کند آقا این حرام است یا حلال؟ حالا کدام یک از این‌ها است؟ کدام فعلی که قابل اضافه باشد، حرام هم قابل اضافه باشد و هم بگوییم حرام است کدام است؟ خب اگر بگوییم صنعش است که اینجا مدعا ثابت است. یعنی به واسطه اثبات می‌شود که صنع مجسمه حرام است ولی معلوم نیستش که اینجا مراد صنع باشد. از کجا شما می‌خواهی بگویی که این چیزی که در تقدیر است صنع است؟ سوال از تماثیل که دارد می‌کند از ذات این‌ها که نمی‌تواند سوال بکند. باید در مورد یک چیزی باشد که قابل حمل، قابل اضافه به این‌ها باشد. خب حالا از کجا معلوم که اینی که قابل اضافه است صنع است؟ معلوم نیست. ثابت نیست که مراد صنع باشد. علی القاعده اگر ما بخواهیم آنجایی که حکم به ذوات تعلق گرفته، اگر بخواهیم کشف بکنیم که منظور از حرمت، حرمت کدام یک از افعالی است که به این شیء اضافه شده، باید ببینیم در بین افعال مضاف به این شیء کدامش به قول شیخ اعظم کدامش عام‌البلوا تر است. این نکته خیلی مهمی است‌ها، دوستان توجه. اگر یک چیزی خواستیم در تقدیر بگیریم چی را باید در تقدیر بگیریم؟ آنی که از همه این‌ها عام‌البلواتر است چیست؟ که اینجا از همه چیز عام‌البلواتر است. چی از همه شایع‌تر است؟ چی از همه رایج‌تر است؟ مثلاً اگر بپرسند آقا نظر شما در مورد فوتبال چیست؟ نظر شما در مورد فلان فیلم چیست؟ خب فوتبال شایع‌ترین امر فوتبال که ذات که اصلاً بشود چیزی، علاقه نمی‌کند یک چیزی باید حمل بشود به فوتبال. دیدن فوتبال، بازی کردن فوتبال، خریدن بازی فوتبال، وسایل فوتبال، خریدن وسایل فوتبال، دوست داشتن فوتبال. همه این‌ها را می‌شود در تقدیر گرفت ولی آنی که از همه این‌ها شایع‌تر است بازی کردن فوتبال و دیدن. بلکه دیدن از بازی کردن شایع‌تر است. لذا اگر از کسی پرسیدند نظرت در مورد فوتبال چیست؟ می‌گوید نبینید. بیایید ببینید پاسخی که می‌دهد را روی دیدن می‌آورد. گفتند اشکال ندارد به شما این جمله را بگویم. می‌گوید از آقای بهجت پرسیدند نظرتان در مورد فوتبال چیست؟ ایشان گفت اشکال ندارد. پس ببینید چرا حمل بر دیدن کردید؟ برای اینکه شایع‌ترین امر در مورد فوتبال چیست؟ دیدن. در مورد شرب خمر سوال می‌کنند آقا نظر شما در مورد شرب خمر چیست؟ اینجا تو ذهن چی می‌آید؟ کدام شایع‌تر است؟ شراب‌سازی شایع‌تر است یا شراب‌خواری؟ خب طبعاً شراب‌خواری شایع‌تر، متداول‌تر. نظر شما در مورد فلان نوع لباس چیست؟ اینجا چی شایع‌تر است؟ پوشیدن است نه دوختن. پس اگر از یک چیزی سوال شد ظاهر کلام این است که آنی که رایج‌تر است، آنی که ام‌البلواتر است آن را باید ما در تقدیر بگیریم در سوال. پس خود ذاتش که نمی‌تواند باشد. یک چیزی که قابل اضافه به آن است باید در تقدیر گرفته بشود که آن چیزی هم که قابل اضافه است و در تقدیر گرفته می‌شود باید از همه این‌ها عام‌البلواتر باشد، شایع‌تر باشد، رایج‌تر. حالا در مورد تمثال کدام فعل رایج‌تر است؟ احسنت، اقتنایش نه ساختش. برای اینکه چند درصد مگر می‌توانند بت بسازند؟ مثلاً در مورد انگشتر اگر سوال بکنند منظور دست کردن انگشتر است. نظر شما در مورد انگشتر طلا چیست؟ مگر چند نفر می‌توانند انگشتر طلا بسازند؟ قطعاً آنی که تو سوال است دست کردن، پوشیدن است یا مثلاً تهش خرید و فروش است ولی ساختنش نیست. برای اینکه تعداد کمی که می‌سازند ملازمات عرفیه و یا به دلایل دیگری برسیم به اینکه اگر دست کردنش حرام است یا خرید و فروشش حرام است خب طبعاً ساختنش هم حرام بشود ولی آن ربطی به این قضیه ندارد. از این عبارت و از این کلام آن فهمیده نمی‌شود. آن از یک چیز دیگر فهمیده می‌شود. این کلام که سوال می‌کند نظر شما در مورد انگشتر طلا چیست؟ الا و لابد آنی که در تقدیر است دست کردن انگشتر طلاست. برای اینکه این از همش رایج‌تر است. در مورد تمثال هم آنی که از همه رایج‌تر است اقتنایش است. نگهداری آنی که تو آن زمان بلکه تو همه زمان‌ها رایج بوده نگهداری تزیین به تصویر است. تازه نگهداریش هم از حیث تزیین. این هم نکته جالبی است‌ها. نه اینکه تو انباری خانه‌ات نگهداری به نحو تزیین. برای تزیین. حالا فرض بفرمایید فرش است یا لحاف در طاقچه از کمد. این را می‌آید تزیین می‌کند. یک نقشی با یک صورتی. نقاش و مصور محدود. مگر چند تا نقاش مجسمه‌ساز ما داریم؟ ولی هزاران نفر هستند که این مجسمه را یعنی تابلو نقاشی را می‌خرند و نگه می‌دارند. پس این سوال از تمثال انصراف دارد به حفظ و اقتنا. پس اینی که ایشان می‌فرماید «فیه البأس» یعنی در اقتنایش بأس است نه در صنعش. که البته خود شیخ هم به همین معنا تو بحث بعدی اعتراف می‌کنند. ایشان می‌فرماید که اقتنایش هم حرام است و حرمت اقتنا را از این روایت ایشان استفاده می‌کند. ظاهر این صحیحه این است که این مرادش حرمت اقتنا است نه صنع. خب پس جواب از این روایت این است که روایت ظهورش در حرمت تام است فعلاً ولی آنی که تحریم می‌شود، آنی که دارد تحریم می‌کند که این «فیه البأس»، «فیه البأس» اگر به معنای تحریم بگیریم آنی که دارد تحریم می‌کند حفظ تزیین به تصویر است. ربطی به صنعت تصویر ندارد. حرمت صنع تصویر را اثبات.

خب بحث آقای اعرافی اینجا چیست؟ یک بحث سندی ایشان دارد که می‌گوید تو این سند خب همه‌شان ثقه امامین فقط یک مشکل دارد دیگر. آن مشکلی که تا به حال حتماً متوجه شدید چند بار گفتیم دیگر. مشکل سندیش چیست؟ اینجا از بحث شکمی گذشتیم شاید. سندش این بود که از برقی از پدرش از حماد بن عیسی و فلان و این‌ها. سند را پذیرفتند. آقای اعرافی هم توی رجال این سند مشکلی ندارند. مشکل سند تو کجا می‌شود؟ احسنت، تو استناد این محاسن به برقی. ایشان مشکل دارد که برقی را هم قبول دارد. معلوم نیست این محاسن آن محاسن اصلی باشد. این محاسن همان محاسن برقی باشد. مشکل در اینجاست. خب این در بحث سندش که در نگاه اعرافی دچار مشکل می‌شود. در بحث دلالتش برخی گفتند که آقا منطوق این روایت دارد تصویر غیرحیوان را جایز می‌داند و مفهومش تصویر حیوان را حرام می‌داند. که خب این را اگر بخواهیم بگوییم اثباتش نیاز دارد به مقدمات که ایشان سه تا مقدمه را مطرح می‌کنند برای اثبات این قضیه. مقدمه اول این است که روایت نسبت به ساخت و ایجاد تصویر شمولش بستگی دارد به شمول مورد سوال نسبت به آن. یعنی همان‌جوری که عرض کردیم حکم تمثال ازش سوال بشود معنا ندارد. باید یک چیزی در تقدیر گرفته بشود چه فعلی در تقدیر باشد که تعلق داشته باشد به تماثیل و از آن سوال بکند درباره آن فعل مقدر. احتمالاتی هست. عبارت‌اند از: یک اینکه مقدر معلوم نیست زمان. اول این است که بگوییم آقا معلوم نیست که چی در تقدیر است که حضرت امام قائل به همین است. مجموعه تبریزی هم قائل به همین است. چون ممکن است منظور بازی با این‌ها باشد، نماز خواندن روبروی این‌ها باشد، در مقابل این‌ها نماز بخواند، نگهداری برای تزیین یا غیر این‌ها باشد. پس امام و آقای تبریزی می‌فرمایند معلوم نیست چی در تقدیر گرفته شده. نظر دوم این است که مقدر هر تصرفی غیر از ایجاد تصویر، غیر از ایجادش، هر تصرفی شامل می‌شود. این هم باز مطلبی که امام فرمودند. یعنی این احتمال را هم امام مطرح کردند. احتمال قبلی هم امام مطرح کرده بودند. این احتمال را هم امام مطرح کردند. آقای خویی هم این را مطرح کردند. چون سوال از ایجاد تمثال نیست، از این تماثیلی است که الان موجود است، از از این‌ها دارد سوال می‌کند که این باعث ظهور می‌شود یا باعث انصراف می‌شود به تصرفات بعد از ایجاد. یعنی ایجاد شده به آن کار ندارم. اینی که ایجاد شده چه حکمی دارد؟ هر تصرفی در مورد اینی که ایجاد شده. پس هر تصرفی غیر از ایجادش این را در تقدیر بگیر. احتمال سوم این است که آنی که در تقدیر است همه تصرفات است چه ایجاد غیرایجادش که این را مرحوم آقای خوانساری، سید احمد خوانساری صاحب جامع المدارک ایشان مطرح کرده چون وقتی متعلق حذف می‌شود این دلالت بر عموم می‌کند و احتمال چهارم این است که فعلی که در تقدیر است فقط ساخت و ایجاد تصویر است که همین که این هم احتمالی است که حالا مطرح شده. با توجه به احتمال اول و دوم نمی‌شود ساخت تصویر حیوان را گفت حرام یا مکروه است. از این روایت نمی‌شود برداشت کرد که ساخت صورت حرام باشد یا مکروه باشد ولی طبق احتمال سوم و چهارم روایت شامل ساخت تصویر می‌شود. ولی از بین این احتمالات‌های اعرافی می‌فرمایند که به نظر می‌رسد که احتمال دوم صحیح باشد. هر تصرفی غیر از ایجادش در تقدیر گرفته باشد چون ظهور سوال از تماثیل این است که دارد بر فرض وجودش سوال می‌کند. همان‌جوری که وقتی از حکم خمر سوال می‌شود، همین خمر موجود داریم سوال می‌کنیم. حمل بر خمر موجود می‌شود نه خمر مفروضی که هنوز ایجاد نشده و فرض بخواهیم بگوییم که ایجادش هم داخل سوال باشد. لذا ظهور روایت در اقتنای تمثال، در نگهداری تمثال و اینکه بخواهد شامل ساختش هم بشود خلاف ظاهر است. این پس یک بحث، بحث اول بود.

بحث دوم در مورد منظور از تمثال چیست؟ بحث در مورد این است که این تماثیل شمولش، شمولش بر مجسمه و نقاشی احتمالاتی دارد. سه تا احتمال اینجا مطرح است. احتمال اول این است که منظور از تماثیل تو روایت با آن قرینه خورشید و ماه و این‌ها که آمده نقاشی. تمثال خورشید را که نمی‌شود مجسمه‌اش را که نمی‌شود درست کرد. نکته قشنگی است‌ها. حضرت آقا به این نکته اشاره نکرده بودند. اینی که دارد طرف سوال می‌کند از تماثیل درخت، خب درخت می‌تواند مجسمه هم باشد ولی تمثال ماه اینکه دیگر ماه که دیگر مجسمه ندارد. تمثالیش می‌شود نقاشی و شامل مجسمه نمی‌شود. مجسمه حسن ماه و خورشید مرسوم نیست و فقط نقاشی این‌ها متداول است. که این البته حرفی است که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح کرده. این احتمال اول است. احتمال دوم این است که نه، منظور فقط مجسمه است و احتمال سوم این است که اطلاق دارد هم شامل نقاشی می‌شود و هم شامل مجسمه. هر دو. به نظر می‌رسد که احتمال سوم صحیح است. چون معنای لغوی تمثال هم شامل مجسمه می‌شود هم شامل نقاشی و تو روایت ما قرینه‌ای نداریم برای اینکه انحصار را برساند که اینجا منحصر باشد. بله خورشید و ماه مجسمه‌اش معنا ندارد ولی درخت که معنا دارد. حالا بر فرض هم که مجسمه درخت متداول نباشد، اولین کس معلوم نیست اینطور بشود. متداول نبودنش معلوم نیست. ثانیاً در حدی نیست که بخواهد باعث انصراف بشود. روایت را منصرف بکند از نقاشی. لذا روایت از این جهت هم بر نقاشی اطلاق می‌شود هم بر مجسمه و احتمال سومی هم که اینجا مطرح است که بگوییم دیگر برویم برای استراحت.

احتمال سوم این است که نکته مقدمه سوم که مطرح می‌کند با توجه به منطوق روایت تمثال غیرحیوان اشکال ندارد ولی مفهومش چی می‌گوید؟ مفهومش می‌گوید که تمثال حیوان «فیه بأس» دیگر اشکال دارد. دلالت مفهوم روایت به حرمت تمثال حیوان وابسته به آن کلمه «لا بأس» است که از آقا هم یک اشاره‌ای بهش کردند که اگر «لا بأس» روبروش «فیه بأس» آن باید دلالت بر حرمت بکند که آقا در این با یک تشکیکی گفتند اگر دلالت بکند اینطور می‌شود که بحث را دیگر باز نکرده می‌پردازند به این کی «لا بأس» اول در مورد یعنی بحث خود «لا بأس» را مطرح می‌کند «فیه بأس» را مطرح نمی‌کند. خود «لا بأس» در مورد خود «لا بأس» دو تا احتمال. احتمال اول این است که هم شامل حرمت بشود هم شامل کراهت. چون «لا بأس» می‌خواهد مرجوحیت را نفی بکند. یعنی مرجوح نیست. این مرجوحیت شایع «لا بأس.» نه، اشکال ندارد آقا، اشکال ندارد. این «اشکال ندارد» ما تو فارسی می‌گوییم «اشکال ندارد» منظورمان چیست؟ می‌گوییم هم شامل حرام می‌شود هم شامل مکروه. یعنی شامل مرجوح. اشکال ندارد. این «اشکال ندارد» منظورش این است که یعنی حرمت ندارد. نه، اشکال ندارد مرجوحیت ندارد. ناراحت نباشی که کار مرجوح داری انجام می‌دهی. نه، مرجوح نیست. نفی مرجوحیت می‌کند. پس تو منطوق روایت و به تبعش در مفهوم روایت احتمال نفی کراهت وجود دارد. پس «لا بأس» دارد می‌گوید کراهت ندارد. پس «فیه بأس» هم یعنی کراهت دارد. بأس به معنای کراهت بگیریم، مرجوحیت بگیریم که «لا بأس» بشود لا مرجوحیت. «فیه بأس» هم بشود مرجوحیت. اشکال دارد یعنی خوب نیست. نه، آقا مرجوح است. این کارها چیست؟ یعنی حرام است. یعنی مرجوح است. این احتمال اول. احتمال دوم این است که بگوییم آقا این انحصار در حرمت دارد. «لا بأس» فقط حرمت را می‌رساند. چون تو مفهوم روایت که گفته «ان کانت تماثیل من الحیوان ففیه بأس.» این «فیه بأس» به کار رفته «لا بأس» نیامده. بأس هم وصل شده برای شدت و عذاب که این فقط با حرمت سازگار است. لذا مفهوم روایت بر اساس احتمال دوم می‌شود حرمت، دلالت بر حرمت می‌کند. در نتیجه روایت دلالت می‌کند بر حرمت نگهداری تصاویر، حرمت اقتنای صور و دیگر ربطی به ساختش نخواهد داشت. خب این تا اینجا بحث آقای اعرافی نسبت به این روایت هم تمام و دوستان استراحتی بکنند ان‌شاءالله ساعت نه خدمت می‌رسیم برای ادامه بحث ان‌شاءالله و ادامه.