!! توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تولید شده است !!
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم المصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنت الله علی القوم الظالمین من الان الی قیام یوم الدین. مطالبی را از آقای اعرافی بخوانیم. باقیمانده مباحث، یک بخشش بحث‌هایی است که قبلاً مطرح شده و بخش دیگرش جدید است.

در آن بحثی که داشتیم، روایت ابوبصیر که قبلاً بحثش شد، علی بن ابی‌حمزه از ابوبصیر و از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده بود که پیغمبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمودند: «عطانی جبرئیل، فقال: یا محمد، ان ربک ینها عن التماثیل.» جبرئیل آمد پیش من و به من گفت که ای محمد، پروردگار تو از تماثیل (مجسمه‌ها) نهی کرده است.

ما سند را نپذیرفتیم. در بحث دلالتش نکاتی بود. آقای اعرافی اینجا به بحث خوبی اشاره می‌کند. می‌فرمایند که اینجا موضوع نهی چیست؟ «رب تو نهی کرده است از تماثیل، از تمثال‌ها.» تمثال یک امر خارجی غیر اختیاری است و اصلاً نمی‌تواند موضوع حکم واقع شود. موضوع حکم باید چیزی باشد که تحت اختیار مکلف باشد. حکم روی آن می‌آید، آن حرام می‌شود، آن حلال می‌شود، آن واجب می‌شود، آن مستحب و مکروه و اینها می‌شود. تمثال یک امر خارجی است؛ در اختیار من نیست که بخواهد از آن نهی شود یا مثلاً به آن امر شود.

اینجا چند بحث مطرح می‌کنند که بحث‌های خوبی است. بحث اول این است که امر و نهی چه ارکانی دارد؟ قضایا در اوامر و نواهی معمولاً سه عنصر اصلی دارد: یکی حکم، یکی موضوع، یکی متعلق. حکم همان هیئت امر یا هیئت نهی است. «لا تشرب الخمر.» این نهی در «لا تشرب»، این هیئت نهی، حکم است. حکمش نهی. موضوع چیست؟ موضوع این است که حکم مستقیماً به آن تعلق گرفته و فعل اختیاری است. همیشه موضوع یک فعل اختیاری است. در «لا تشرب الخمر»، «لا تشرب» فعل است. نهی آمده بر «شرب». چه چیزی را نهی کرده؟ «شرب» را. «شرب» که کار انسان و فعل اختیاری انسان است، این می‌شود موضوع حکم. متعلق داریم. متعلق، در واقع متعلق حکم است، ولی از باب اینکه کلام خلاصه شود، آنی که مستقیم متعلق حکم باشد، به آن می‌گویند موضوع و آنی که متعلق موضوع باشد، به آن می‌گویند متعلق. در واقع متعلقِ متعلقِ موضوع و خود موضوع متعلق حکم است. حکممان نهی است. از چه چیزی نهی کرده‌اند؟ از «شرب». «شرب» چه چیزی؟ «خمر». پس «شرب» می‌شود موضوع و «خمر» می‌شود متعلق. «خمر» تعلق دارد به «شرب»، «شرب» تعلق دارد به حکم. پس اینجا «خمر» متعلق حکم است که به یک معنا متعلق موضوع، یعنی متعلقِ متعلقِ حکم است. از باب خلاصه می‌گویند متعلق حکم.

برخی احکام نیاز به متعلق ندارند و فقط موضوع دارند، مثل صلاه. اینجا حکمش وجوب است و موضوعش نماز، متعلق هم ندارد. ولی به هر حال هر حکمی نیاز به موضوع دارد و آن موضوع هم باید فعل اختیاری باشد. اگر حکم مستقیماً روی یک امر غیر اختیاری بیاید، این باید حتماً یک فعل اختیاری در اینجا مقدر باشد، چون هیچ وقت یک چیز غیر اختیاری موضوع واقع نمی‌شود. اگر یک چیز غیر اختیاری را به عنوان موضوع به ما گفتند، حتماً چیزی در تقدیر دارد.

نکته اول این بود. نکته دوم همین است، دوباره که موضوع حکم اختیاری است. اگر حکم کنند به انجام یا ترک یک امر غیر اختیاری، این اصلاً غیر معقول است. مثلاً حکم کنند به اینکه مثلاً «روز شود»؛ باید روز شود. مثلاً شما به پدرت می‌گویی که برای من دوچرخه بخر. پدرت می‌گوید: «باید روز شود»، «باید صبح شود»، «باید بانک‌ها باز شوند.» «باید بانک‌ها باز شود»؛ این چه ربطی به من دارد؟ الان اینجا این امر به کیست؟ به چیست؟ آنی که می‌گوید «باید بانک‌ها باز شود»، یعنی باید تا موقع باز شدن بانک‌ها صبر کنی. یک چیزی در تقدیر دارد. آنی که در تقدیر دارد، فعل شماست؛ فعل اختیاری است: «صبر کردن.» «باید روز شود»، یعنی باید تا وقتی روز شود صبر کنیم. «برو روز کن» نه؛ یعنی «برو بانک‌ها را باز کن.» بانک‌ها را که تو نمی‌توانی باز کنی. روز را که تو نمی‌توانی ایجاد کنی. این از اختیار تو بیرون است. پس هیچ وقت موضوع حکم نمی‌تواند غیر اختیاری باشد. اگر به ظاهر غیر اختیاری بود، حتماً یک فعل اختیاری در تقدیر دارد، وگرنه مقدور نیست. برای مکلف، حکم به امر غیرممکن هم از شارع حکیم محال است.

پس اگر یک حکمی روی یک عین خارجی بیاید، می‌آید روی لیوان آب، می‌آید روی این چراغ. «چراغ روشن شود» مثلاً، «لیوان اینجا نباشد»، «فردا صبح میز اینجا نباشد.» منظورش چیست؟ الان امر به کیست؟ نهی به کیست؟ به خودش؟ «کرم» پاشو! برو! میز که نمی‌تواند برود. به شما هم که دستور نداده «این اینجا نباشد.» معلوم می‌شود که در تقدیر این است که فردا با فعالیت شما، با کاری که انجام می‌دهی، این نباید اینجا باشد. پس یک چیزی در تقدیر دارد. باید به تناسب مسئله ما یک فعل اختیاری در تقدیر بگیریم که همان بشود موضوع حکم.

نکته سوم این است که اگر خواستیم در تقدیر بگیریم، باید به حداقل اکتفا کنیم. در الفاظ، اصل بر عدم تقدیر است. اگر قرینه‌ای در تقدیر نباشد و جمله بدون تقدیر معنای صحیح داشته باشد، ما نباید چیزی را در تقدیر بگیریم. اگر هم لازم است که در تقدیر بگیریم، چاره‌ای نیست غیر از اینکه باید یک چیزی در تقدیر گرفت. آنجا هم اصل بر این است که کمترین را در تقدیر بگیریم. زائد را در تقدیر نگیریم. زیاد در تقدیر نگیریم. اگر یک کلمه در تقدیر بگیریم درست می‌شود، همان یک کلمه را بگیریم، دو کلمه نگیریم. اگر دو کلمه درست می‌شود، سه کلمه نگیریم. به کمترین اکتفا کنیم. فقط به همان اندازه که از قرینه استفاده می‌شود، باید در تقدیر گرفت و تقدیر زائد صحیح نیست.

بحثی که حالا اینجا هست این است که در این روایت چه چیزی را باید در تقدیر گرفت؟ فعلی که در این روایت مقدر است چیست؟ موضوع نهی اینجا چیست؟ خدای متعال نهی کرد از تماثیل. طبیعتاً تمثال که یک امر عینی خارجی است، نمی‌تواند موضوع حکم باشد. باید یک چیزی در تقدیر گرفت. چه چیزی باید در تقدیر گرفت که تناسب داشته باشد و درست باشد؟ چند احتمال وجود دارد:

* **احتمال اول:** این است که یک کلمه‌ای را باید در تقدیر بگیریم که مفهومش جامع باشد نسبت به هر چیزی که تعلق به تمثال دارد؛ همه افعالی که تعلق به تمثال دارد را در بر بگیرد.
* **احتمال دوم:** جامع، یک جامع در تقدیر بگیریم که بین چند فعلی که احتمال می‌رود منظور نهی از آن افعال باشد، مثل ساخت، نگهداری، تزیین، خرید و فروش، عبادت. ما جامع اینها را در تقدیر بگیریم.
* **احتمال سوم:** این است که خود این عناوین خاص را در تقدیر بگیریم، مثل حفظ، ساختن، خرید و فروش، عبادت.
* **احتمال چهارم:** این است که یکی از این عناوین خاص را ما تقدیر بگیریم. (احتمال سوم بود که خود این عناوین خاص یعنی همش با هم، جامعش نه، خودش نه، یک چیزی که همه اینها را در بر بگیرد نه، تک تک اینها با هم در تقدیر گرفته شود.)

خب، آن احتمال اول معقول نیست؛ چون اولاً روایت شامل همه امور مرتبط با تمثال نمی‌شود. تبادر ندارد همچین چیزی. ثانیاً هیچ فقیهی هم به این امر ملتزم نیست که هر کاری که مرتبط با تمثال باشد، حرام باشد؛ ولو نگاه کردن به تمثال، ولو دست کشیدن به تمثال.

احتمال دوم هم درست نیست؛ چون ما یک جامع عرفی نداریم بین افعال ساخت، نگهداری و عبادت.

احتمال سوم هم مردود است؛ چون که باعث می‌شود زیاد چیزی در تقدیر بگیریم و اصل بر این است که کثرت در تقدیر نداشته باشیم. در تقدیر باید به حداقل فعلی که معنای جمله را تصحیح می‌کند، اکتفا بکنیم.

لذا متعین می‌شود در احتمال چهارم که اشکالات آن سه احتمال قبلی را ندارد و صحیح به نظر می‌رسد. لذا باید یکی از این افعال را ما در تقدیر بگیریم.

در تعیین آن فعلی که در تقدیر باید بگیریم هم سه احتمال هست:

* **احتمال اول:** این است که چون فعل مقدر بین چند فعل مردد است، بگوییم یک چیز مجملی است و نامعلوم. این نظر حضرت امام (رحمت الله علیه) است.
* **احتمال دوم:** این است که آن فعلی که در تقدیر است، ساخت تمثال، ایجاد تمثال است که نظر مرحوم آیت الله اراکی (رحمه الله) است. ایشان این احتمال را مطرح کردند، البته در فرضی که این تمثال مفروض‌الوجود نباشد، یعنی فرض بر این است که الان وجودش را مفروض نگرفتیم. اگر وجودش را مفروض نگرفتیم، ساختش ملاک است. یعنی الان تمثالی نداریم، نهی کردن از تمثال، نهی کردن از ساخت تمثال است.
* **احتمال سوم:** این است که اگر مفروض‌الوجود بگیریم (این هم باز از آیت الله اراکی است)، یعنی فرض بر این است که الان بت هست، تمثال هست، مجسمه و نقاشی هست، هرچه. اگر مفروض‌الوجود است، نگهداری‌اش نهی شده. چون اگر این تمثال مفروض‌الوجود است و الان فرض بر این است که هست، این نهی می‌رود روی منفعت غالبه‌اش، نه ایجاد. همانطور که الان رایج‌ترین اتفاقی که دارد روی این عین خارجی رقم می‌خورد، همانطور که در مورد خمر، نهی می‌رود روی منفعت غالبه‌اش که شربش باشد. اگر می‌گفتند «ان الله ینها عن الخمر»، چه می‌فهمیدیم؟ «ینها عن شرب الخمر»، چون منفعت غالبه «شرب» است. اینجا هم «ینها عن التماثیل»؛ اقتنا (نگهداری) می‌فهمیم، چون منفعت غالبش نگهداری است؛ نگهداری برای تزیین. لذا موضوع نهی می‌شود نگهداری.

آیت الله اعرافی می‌فرمایند که حالا بهتر است ما چه چیزی را در تقدیر بگیریم؟ می‌فرماید که اگر نگهداری را در تقدیر بگیریم، بهتر از این است که ساخت در تقدیر بگیریم؛ یعنی احتمال سوم از احتمال دوم بهتر است. وقتی از یک چیز خارجی نهی می‌کنند، ظاهرش این است که مفروض‌الوجود می‌دانند این را، یعنی هست. از چیزی که هست نهی می‌کنند. شارع وقتی از امر خارجی نهی می‌کند، به نظر عرف اینطور تبادر می‌کند که وجود این را مفروض گرفته. تبادر عرف این است که یعنی این را با فرض اینکه این هست، دارد نهی از آن می‌کند. اگر چیزی نیست که نهی نمی‌کند. مثلاً رهبر انقلاب وقتی یک دستوری می‌دهند به دولت، یک چیزی را نهی می‌کنند. مثلاً می‌گویند: «از امروز مثلاً به کسی حقوق نجومی داده نشود.» فرض بر این است که داریم حقوق می‌دهیم که نهی می‌شود. یعنی اینطور در ذهن تبادر می‌کند. به ذهن کسی نمی‌آید که اصلاً هیچ حقوق نجومی داده نمی‌شود و داریم نهی می‌کنیم. دیگر «نه» ندارد وقتی نیست. هست که از آن نهی می‌کند. عین خارجی هست. نسبت به آن نهی دارد واقع می‌شود؛ از تصرف خاص در آن نهی کرده. عرف از حمل این جور نهی بر ایجاد، به ذهنش دور است. اینکه بگوییم آقا این نهی دلالت می‌کند بر اینکه نهی از ایجاد، یعنی ایجاد پیدا نکند، وجود پیدا نکند، مگر اینکه قرینه‌ای باشد که بیاید این ساخت را اراده کند و ایجاد را برساند. همانطور که وقتی می‌گویند «ان الله ینها عن الخمر»، عرف از این می‌فهمد که منظور درست کردن خمر نیست، بلکه می‌رود به سمت خوردن یا بقیه تصرفاتی که بر فرض وجود خمر اینها تصور می‌شوند. انصراف به اینها پیدا می‌کند. یعنی خمری که هست، چه تصرفاتی روی آن می‌شود؟ انصراف به اینها پیدا می‌کند. ذهنش این جور تصرفات را انصراف پیدا می‌کند.

خب، در این روایت هم که می‌فرماید «ینها عن التماثیل»، ظهور روایت در تماثیل مفروض‌الوجود است، یعنی تمثالی که وجودش مفروض است. اگر بخواهد دلالت بکند بر ایجاد تمثال، این خلاف ظاهر است. لذا موضوع نهی باید یکی از منافع تماثیل، بلکه منفعت غالبش باشد که منفعت غالبه می‌شود چی؟ همان نگهداری برای تزیین. منافع دیگر، بعد از اینکه اسلام فراگیر شده، دیگر منفعت قلیله به حساب می‌آید. بحث قشنگی بود. یک بحث فنی جالبی بود که به درد می‌خورد. این نکات خوبی داشت که در نتیجه، ظاهر این روایت «ینها عن التماثیل» می‌خواهد بفرماید که این نگهداری تمثال، یا باید بگوییم که مربوط به نگهداری تمثال و اقتنای تمثال است، یا بگوییم مجمل است بین چند فعل که در هر صورت دلالتی بر حرمت ساخت تمثال ندارد. نمی‌شود گفت که این «ینها عن التماثیل»، یعنی نهی کرده از ساخت مجسمه، نهی کرده از ساخت نقاشی که نقاشی حرام باشد، که مجسمه حرام باشد، یعنی ایجادش. نگهداری برای تزیین را باید گفت. اگر هم این را نگوییم، باید بگوییم مجمل است. معلوم نیست نهی از چه چیزی از تماثیل است. نمی‌دانیم. یا همین منفعت غالبش مدنظر است که نگهداری‌اش است، یا چند تا فعل است که ما نمی‌دانیم بین اینها مردد است. چون مردد است، تعیین ندارد، نمی‌توانیم هیچ کدام را… البته در اینها می‌شود به هر حال خدشه هم کرد، در این، در برخی از این مسائل.

حالا اصل بر این است که چیزی در تقدیر نگیریم یا کم در تقدیر بگیریم. خب به هر حال وقتی هم که یک جایی جور در نمی‌آید یا جور در می‌آید، از جهتی جور در نمی‌آید، از جهتی جور در می‌آید، اینجا بیشتر در تقدیر می‌گیریم، دو تا، سه تا، پنج تا در تقدیر می‌گیریم. می‌گوییم که این و این و اینش را نهی کرده، از خریدش و فروشش و نگهداریش و ساختش. اشکال ندارد ما اینها را در تقدیر بگیریم. درست است که اصل بر این است که کم در تقدیر بگیریم، ولی وقتی جور در نمی‌آید، وقتی یک دانه را می‌خواهیم در تقدیر بگیریم، جور در نمی‌آید و بقیه چیزها را در تقدیر گرفتنش جور در می‌آید، اینجا بیشتر در تقدیر می‌گیریم. لذا حالا از این جهت هم می‌شود پاسخی داد به جناب آقای اعرافی.

خب، این یک بحثی بود در این دلالت این روایت ابوبصیر که مانده بود.

یک بحث دیگری که باز این هم بحث خوبی است و مانده در مورد روایت محمد بن مسلم است که می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم «عن تماثیل الشجره و الشمس و القمر»، از این تمثال‌ها پرسیدم. حضرت فرمودند: «لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان.» تا وقتی چیزی از حیوان نباشد، اشکال ندارد. این روایت محمد بن مسلم را حضرت آقا پذیرفته‌اند؛ یعنی صحیحه می‌دانستند. آقای اعرافی هم در روایت بحث ندارد، فقط در بحث محاسنش بحث دارند، چون از محاسن برقی است. مشکلشان فقط در محاسن است. لذا از جهت سندی برای حضرت آقا سندش خوب است و صحیح است. برای اعرافی مشکل سندی داریم.

حالا جهت دلالت چیست؟ برخی گفته‌اند که آقا منطوق این روایت، یک منطوق دارد و یک مفهوم دارد دیگر. منطوقش گفته «لا بأس» که دارد می‌گوید تصویر غیر حیوان جایز است. مفهوم چی می‌گوید؟ مفهومش می‌گوید که تصویر حیوان حرام است، «فیه بأس». خب، اینجا چند تا مقدمه لازم است. در این بحث به آنها می‌پردازند. بحث‌های خوبی هم هست. نکات جالبی است که توجه به اینها کمک می‌کند به بحث.

**مقدمه اول:** این است که این شمول روایت نسبت به ساخت تصویر به چه نحوی شامل ساخت تصویر هم می‌شود یا نمی‌شود؟ ایجاد تصویر. این بستگی دارد به اینکه اصلاً آن سؤال در چه مورد بوده؟ می‌گوید «سؤال کردم از تماثیل شجر و شمس و قمر.» باید ببینیم که این به چه نحوی بوده. خب، پرسش از حکم تماثیل معنا ندارد. از تمثال که سؤال نمی‌شود. باید حتماً یک چیزی در تقدیر گرفته شود که باید متعلق باشد به تمثال و سؤال روی آن باشد. از چیِ تمثال سؤال کردم؟ از تمثال خورشید و ماه، از چیِ تمثال سؤال کردی؟ اینجا همان بحث قبلی دوباره مطرح است که ما چه فعلی را باید در تقدیر بگیریم؟ اینجا هم چند بحث است:

* **یکیش این است که مقدر معلوم نیست.** (احتمال اول که این باز نظر امام و نظر آیت الله تبریزی است.) چون ممکن است منظور بازی با تمثال باشد، نماز خواندن روبروی تمثال باشد، نگهداری برای تزیین باشد، یک چیزی غیر از اینها تقدیر است، مجمل است. آن مقدر مجمل است.
* **احتمال دوم:** این است که مقدر هر تصرفی غیر از ایجاد تصویر باشد. یعنی تصویر ایجاد شده، مفروض‌الوجود است. اینی که هست دیگر، حالا تصرفات روی آن، هر تصرف. چون سؤال بر فرض وجود تمثال، این باعث ظهور می‌شود یا باعث انصراف می‌شود به اینکه بعد از وجودش تصرفات بکند، بعد از وجود تماثیل.
* **احتمال سوم:** این است که مقدر همه تصرفات باشد؛ چه ایجاد چه غیر ایجاد. چون وقتی که متعلق حذف می‌شود، این دلالت بر عموم می‌کند، مفید عموم است. حذف متعلق مفید عموم است. نگفتند چی؟ پس همه چیز.
* **احتمال چهارم:** این است که فعل مقدرش فقط ساخت و ایجاد تصویر است. یعنی دقیقاً خلاف نظر احتمال دوم. آنجا می‌گفت هر چه غیر از ایجاد، اینجا می‌گوید هیچ چیز غیر از ایجاد، فقط ایجاد را دارد می‌گوید.

اگر احتمال اول و دوم را بگیریم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ساخت تصویر حیوان مشکل دارد، حالا چه حرام چه مکروه. برداشت کرد که مشکل‌دار بودن ساخت تصویر حیوان. ولی اگر احتمال سوم و چهارم را بگیریم، روایت شامل ساخت تصویر می‌شود.

از بین این احتمالات ایشان فرمود که به نظر می‌رسد احتمال دوم صحیح باشد، چون همان که ظهورش در مفروض‌الوجود است. حالا تمثالی که هست و دارند سؤال می‌کنند. دارند در مورد همین تمثال‌هایی که هست سؤال می‌کنند. یعنی هر جور تصرف در مورد این تمثال‌ها، چیکار باید کرد با این تمثال‌ها؟ چون ظهور سؤال از تمثال این است که دارد مفروض‌الوجود می‌گیرد. همانجور که در مورد خمر وقتی از حکمش سؤال می‌شود، ظهورش در خمر موجود است، نه ایجاد خمر. «عن الخمر» می‌گوید از حضرت در مورد شراب پرسیدم. رفتم از حاج آقا فلانی در مورد بیلیارد پرسیدم. از حاج آقا فلانی در مورد پاسور پرسیدم. این چی در ذهنت تبادر می‌کند؟ همین پاسوری که هست دیگر، نه ایجاد پاسور، ایجاد بیلیارد، نه ساخت بیلیارد، طرد استفاده از بیلیارد، دانلود بازی کردن با این ابزار و ادوات بیلیارد، بازی کردن با این ابزار و ادوات پاسور، پاسور کردن، بیلیارد کردن، این تبادر می‌کند دیگر. اگر می‌گویی این را سؤال کردم، یعنی این را پرسیدم. پس اینجا اینی که بخواهیم بگوییم که این حکم شامل بر ساخت خمر بشود، این خلاف ظاهر است. دلالتی به ساختش ندارد.

**نکته دوم:** این است که منظور از تمثال اینجا چیست؟ چند تا احتمال وجود دارد:

* **احتمال اول:** این است که چون خورشید و ماه آمده اینجا، تمثال نقاشی، شامل مجسمه نمی‌شود، چون مجسمه خورشید و ماه مرسوم نیست. فقط نقاشی‌اش متداول است. (این نظر شیخ انصاری است.)
* **احتمال دوم:** این است که منظور فقط مجسمه باشد.
* **احتمال سوم:** که اطلاق داشته باشد و هم شامل مجسمه شود و هم شامل نقاشی.

به نظر می‌رسد احتمال سوم اینجا صحیح است، چون معنای لغوی واژه تمثال هم مجسمه را در بر می‌گیرد و هم نقاشی را. در روایت هم قرینه‌ای نداریم برای اینکه در یکی از اینها منحصر کرده باشد. خب حالا مجسمه خورشید و ماه متداول نباشد یا درخت، اولاً که اصلاً معلوم نیست متداول نبوده در آن زمان. ثانیاً در حدی نیست که بخواهد باعث شود انصراف شکل بگیرد. این روایت منصرف بشود از نقاشی. لذا روایت از این جهت هم به نقاشی اطلاق می‌شود و هم بر مجسمه.

**نکته سوم:** این است که حالا روایت دلالت بر حرمت دارد یا ندارد؟ می‌گوییم با توجه به منطوق روایت که گفت «لا بأس»، تمثال غیر حیوان اشکالی ندارد، جایز است. ولی بر اساس مفهوم روایت، تمثال حیوان اشکال دارد (و همه بار معنایی این روایت در مفهوم‌گیریش هم روی آن «لا بأس» است) که این «لا بأس» خودش و دید چیست؟ که حالا در مفهوم‌گیری آن «بأس» را ببینیم از آن چه فهمیده می‌شود.

«لا بأس» دو احتمال دارد:

* **یا اینکه بگوییم آقا اعم از حرمت و کراهت است.** یعنی مطلق مرجوحیت. (این نظر حضرت امام است.) چون «لا بأس» می‌آید نفی مرجوحیت می‌کند؛ اشکال ندارد. همان که گفتیم اشکال ندارد. اشکال ندارد اینجا اشکال به معنای حرمت نیست، حتی به معنای کراهت هم نیست، به معنای مطلق مرجوحیت است. یعنی چیز بدی نیست، یعنی مرجوح نیست. لذا در منطوق روایت و به تبع در مفهوم روایت احتمال می‌رود که نفی کراهت باشد. یعنی «لا بأس» دارد نفی کراهت می‌کند و «بأس» ایجاد کراهت می‌کند؛ مرجوحیت دیگر.
* **احتمال دوم:** اینکه این «لا بأس» منحصر در حرمت باشد. یعنی حرام نیست که بعد آن «فیه بأس» در مفهوم که می‌آید، آن باشد به معنای حرمت. و «بأس» هم دال بر شدت و عذاب است. یعنی برای همین وضعش کرده‌اند که بر اساس وضعش فقط با حرمت سازگاری دارد. لذا مفهوم روایت دلالت می‌کند بر حرمت. «لا بأس» یعنی حرام نیست، «فیه بأس» یعنی حرام است. پس در نتیجه روایت دلالت می‌کند بر اینکه نگهداری تصویر حرام است و بحثمان سر نگهداری تصویر بود، چون قبلاً بحث کردیم چی باید در تقدیر بگیریم؟ بحث نگهداری بود. پس آن چیزی که حرام است نگهداری‌اش است و ایجاد این تمثال نیست، فقط نگهداری‌اش است که حرام. که البته دو تا احتمال بود دیگر. حالا شما می‌توانید قائل به احتمال اول باشید یا قائل به احتمال دوم باشید در این «لا بأس».

خب، پس در نتیجه این روایات هم که حالا در مجموع آقای اعرافی می‌فرماید که مشکلات سندی و اینها که داشتند، جدا دلالتی نداشت بر اینکه ایجاد تصویر موجودات ذی‌روح حرام باشد. ما روایتی که دال بر این باشد، نداشتیم. ایجاد اینها حرام شده. البته در روایتی که خود ایشان دسته‌بندی کرده بود، یک دسته از روایاتی که ایشان آورده، آن روایتی که می‌خواندیم در مورد عذاب بود: «ثلاثه معذبون» و فلان و اینها، آن به ایجاد می‌خورد. آن اصلاً ظاهرش ایجاد بود. دقیقاً «روح بدهم» و فلان و اینها. آن بحثش بحث دیگری است. آن یک دسته دیگر از روایات، دسته‌های دیگر از روایات از آن حرمت ساخت فهمیده می‌شود.

بعد حالا بحث‌های اینجا باز دوباره آقای اعرافی مطرح می‌کند که بحث‌های خوبی است. دو مطلب اینجا مطرح است. آقای اعرافی به صورت جدا به آن می‌پردازد. بحث انصراف‌گیری بود که حضرت آقا دقیقاً بحث را بر همین انصراف‌گیری متمرکز کرد. امام به نحوی منصرف دانست. بحث شیخ انصاری به نحو دیگری و حضرت آقا هم نهایت بهره‌برداری را کردند از همین راهی که شیخ انصاری به انصراف داده بودند در استنباط این حکم. با اینکه شیخ انصاری اصلاً انصراف را برای جای دیگر استفاده کرده بودند، ولی آقا راه دادند، گفتند چقدر خوب شما پای انصراف کشیدید وسط، پس بگذارید ما هم پای انصراف بکشیم وسط، ولی انصراف ما با انصراف شیخ انصاری کاملاً ضد هم شد، کاملاً مقابل هم.

شیخ انصاری انصراف را برد به مقام تشبه. روایت انصراف دارد به آنجایی که انسان خودش را تشبیه خالق می‌کند، شبیه خالق می‌کند. حضرت امام هم انصراف را به سمت بت‌پرستی برد و تناسب حکم و موضوع. این گفتند انصراف دارد به جایی که انسان دارد بت می‌پرستد. آقای اعرافی به هر دو تای این دو انصراف اشکال دارد. حضرت آقا دقیقاً با هر دو تای این انصراف کار داشتند و به پشتوانه اینها بحث را آوردند جلو. آقای اعرافی دقیقاً هر دو تا انصراف را می‌گذارند کنار.

آن انصراف اول این است که انصراف داشته باشد به مقام تشبه به خالق که کلام شیخ انصاری بود. البته انحصار به شیخ انصاری هم ندارد ها. هم مقدس اردبیلی قائل به این است. امام به نحوی همین را مطرح کردند. امام هم به نحوی همین را گفتند که حالا اینجا حکمت این روایاتی که منع کرده از تصویرگری، حالا حکمت یا علت. اگر علت باشد که دیگر اصلاً حکم در مدار همین است. حکمت باشد، یعنی اینطور استشمام می‌شود حکمتش یا علتش تشبه به خالق است. یعنی چرا گفتند تصویر ممنوع است، تصویرسازی ممنوع است؟ علتش این است که ایجاد تصویر یک نوع تشبه به خالق است که انگار همانجور که خدا دارد موجودات را آفرینش می‌کند، انگار من هم می‌توانم. من هم گل می‌سازم، من هم حیوان می‌سازم، من هم انسان می‌سازم. من هم خالقم. انگار من هم می‌توانم، در حالی که آفرینش حیوانات اختصاص دارد به خدای متعال. موجود ذی‌روح را فقط خداست که می‌آفریند. شما ذی‌روح نمی‌توانید خلق بکنید.

اگر این ادعا پذیرفته شود، در فروع مسئله خیلی تأثیر دارد. به عنوان مثال، در اینکه بگوییم ساخت تصویر حرام است یا مکروه، این قصد تشبه دخیل می‌شود که اگر به قصد تشبه دارد این کار را می‌کند، مشکل‌دار می‌شود. ولی اگر بدون قصد تشبه باشد، کارش دیگر ممنوع نخواهد بود. این ادعا شاهد دارد. شاهد این ادعا چیست؟ آن روایت نفخ روح است که آنجاها می‌گفت که آقا به تصویرگر روز قیامت می‌گویند که در این چیزی که ساختی روح بده. مکلفش می‌کنند به دمیدن روح، آن در آن تصویری که خودش ساخته، چون تشبه به خالق کرده. و اگر هم قرار است که این تشبه به کمال برسد: «مگر نمی‌گفتی من خلق کردم؟ مگر نمی‌گفتی من هم خلق می‌کنم؟ یالا! مگر تو خالق نیستی؟ یالا! برو! روح بده به این.» تحقیرش می‌کنند بابت ادعای ناحقی که کرده. اصلاً آنجا نشئه قیامت نشئه‌ای است که مجاز، حقیقت می‌شود. هر ادعایی حقیقت می‌شود. یعنی آنجا ظرف بروز حقیقت است و تو باید ادعاهایت را حقیقی کنی. اگر نتوانستی ادعایت را حقیقی کنی، تا ابد با حقیقت، تو سر ادعایت می‌کوبند.

اینو داشته باشید. این مطلب فوق‌العاده‌ای است اینی که عرض می‌کنیم. این بحث‌های کلامی، بحث‌های اعتقادی، بحث‌های مربوط به معاد، بحث‌های شکلی، اینها خیلی کمک می‌کند در بحث‌های فقهی. شناخت ظرف قیامت، ظرف معاد، نشئه قیامت، نشئه بروز کامل و تام حقیقت است. آنجا همه ادعاها و همه مدعیان رسوا می‌شوند. فقط آن ادعا گاهی پشتوانه‌هایی دارد که می‌تواند این ادعا را به حقیقت تبدیل بکند. پشتوانه‌ها را ندارد. می‌گوید که آقا من صدقه دادم. من احسان کردم. این هم ادعاست. ولی ادعایی که پشتوانه حقیقی دارد. چون بالاخره به نحوی صدقه بهشت نسبت داده می‌شود. ولی آنجا می‌فهمد که این ادعا، ادعا بوده، حقیقت قضیه معلوم می‌شود. ولی حقیقت قضیه که معلوم می‌شود، برایش تبدیل به عذاب نمی‌شود. آنجا اتفاقاً آن حقیقت قضیه که برایش مطرح می‌شود، می‌شود اوج شکوفایی و اوج التذاذ. آنجا پرده ادعا و مجاز که می‌افتد و حقیقت را که می‌بیند، مست می‌شود از دیدن حقیقت.

که در عالم برزخ خدا بابت صدقه‌ای که من داده بودم به من جزا داد، از من تشکر کرد. حالا در عالم قیامت که قرار گرفتم، پرده رفت کنار. دیدم صدقه را من ندادم که، خدا داده بود. قبلاً فکر می‌کردم من متصدقم، من مسلمم، من محسنم، من صله رحم کردم. حالا فهمیدم خدای متعال در ظرف وجودی من ایجاد فعل کرد، این فعل را تجلی داد. خدا صدقه را از کانال وجود من ایجاد کرد. خدا این نماز را بر من جاری کرد. خدا این احسان را از دریچه ظرف وجود من جاری کرد. این چنین ظرف بروز حقیقت است. ولی آنجا این حقیقت که بروز پیدا می‌کند، این دیگر مست می‌شود. مست رحمت می‌شود. «و تری الناس سکاری.» آنجا همه مستند در قیامت. «و ما هم بسکاری.» ولی مستی، مستی واقعی است، مستی دنیایی نیست. همه از خود بیخودند، همه گیجند، همه منگند، همه می‌بینند اصلاً قضیه یک چیز دیگر است، کلاً همه چیز یک چیز دیگر بوده. همه چیز خلاف آن چیزی بوده که تا حالا می‌پنداشتیم. با این تفاوت که مؤمن از این کنار رفتن پرده مست می‌شود، بیشتر غرق در رحمت خدا می‌شود و غیر مؤمن گرفتار می‌شود در این گرداب بروز حقیقت.

اینجا در قضیه تصویرگری هم همین است. حقیقت بروز پیدا می‌کند که خدا خالق است. خدا خالق مطلق است و اینجا مدعی گرفتار می‌شود در این ظرف بروز حقیقت. «تو مدعی بودی که تو خالقی؟ تو خلق می‌کنی؟ تو می‌گفتی که من هم سگ می‌سازم، من هم پرنده می‌سازم؟ گفتند چطور می‌گفتی اینها را؟ ببین مجسمه می‌سازم. این طاووسی که من ساختم با آن طاووس بیرون چه فرقی می‌کند؟ با نقاشی! ببین چه کار کردم؟ این اصلاً طاووس واقعی است آقا. من اصلاً طاووس‌سازم. عیناً همان است که بیرون است، من ساختم. من ساختم. من صورتگرم. من سازنده‌ام. من خالقم.» ادعا دارد. صورتگر ادعا دارد. آنجا گرفتار می‌شود در گرداب حقیقت. بهش می‌گویند: «مگر نمی‌گویی من خالقم؟ بسم الله! خالقیتت را نشان بده! اینجا در عرض خالقیت خدای متعال خالقیتت را نشان بده! مگر خودت را در عرض خالقیت خدا، خالق نمی‌دانستی؟ اینجا الان ظرف بروز حقیقت تام است. دنیا ظرفیت نداشت که حقیقت تامه بروز پیدا کند. اینجا ظرفیت داشت. اینجا بروز پیدا کرده. خالقیت مطلقه خدای متعال. حالا تو در این خالقیت مطلقه چیکاره‌ای؟ کجای کاری؟» تا ابد با خالقیت مطلقه، با تجلی خالقیت مطلقه خدای سبحان می‌کوبند تو سر این. تا ابد، تا وقتی حق حق است و باطل باطل است و ادعا ادعاست. با این حق می‌کوبند تو سر این باطل. «نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه.» می‌زند مغزش را در می‌آورد. هیچی از باطل نمی‌گذارم. با حق می‌کوبم تو سر باطل. می‌کوبم تو سر ادعا. می‌کوبم تو سر مدعی. می‌شود عذاب.

خب، اگر اینطور بود و انصراف داشت به تشبه به خالق (که از ساقطش البته قبول نکردند)، آن وقت باید بگوییم که این انصراف باعث می‌شود که قصد تشبه ملاک باشد. یعنی باید طرف قصد داشته برای اینکه تشبه پیدا کند و حالا معذب بشود و حرام بشود و تحقیر بشود. قصد تشبه نداشته که مشکلی نیست. بماند که حضرت آقا فرمودند اصلاً تشبه به خالق چه مشکلی دارد؟ البته یک کمی شاید اینجا حالا در اصطلاحات حالا بنده حیا می‌کنم، یعنی درست هم نیست که همچین تعبیری به کار ببرم، بگویم مغالطه اشتراک لفظی صورت گرفته. بهترش این است که بگوییم خلط صورت گرفته. حالا ثمرات بحث‌های مغالطات را دوستان ببینند. این مغالطه اشتراک لفظی خیلی فراگیر است. یک کمی آدم اینجا احساس می‌کند در این بحث تشبه به خالق خلط صورت گرفته است. یعنی آنی که حضرت آقا دارند رد می‌کنند، غیر از آنی است که شیخ انصاری دارد اثبات می‌کند. یعنی اگر شیخ بود و حضرت آقا بودند، دوتایی با هم می‌نشستند به مناظره. بنده تقریباً قریب به یقین این حال را دارم که شیخ انصاری می‌فرمودند: «نه آقا، منظورم از تشبه این نبود. این را نمی‌گویم، اینجور تشبه. یا نمی‌گویم که بعد بفرمایید تشبه به خالق که اصلاً اشکالی ندارد، بلکه خوب هم هست.» بد یا تشبه به طبیب را مثلاً تشبه به شافی و اینها را مطرح بکنیم. این تشبه با آن تشبه تفاوت دارد. آن تشبه یعنی انسان یک کمالی از کمالات الهی را در خودش بروز بدهد. اینکه اصلاً عین حق می‌گوید خوب است. اینکه اصلاً تشبه که همه باید داشته باشیم. «تخلقوا باخلاق الله» روایت است دیگر. تخلق داشته باشید به اخلاق الهی. بروز کمالات الهی باشید. بروز بدهید کمالات را. این که اصلاً کاملاً درست است. تشبه، آن تشبه مذمومی که شیخ انصاری می‌فرمایند، این تشبه نیست. آن تشبه، آن تشبه ادعایی است. تشبه در عرض نه تشبه در طول. می‌خواهد بگوید من هم همینطورم. «انا احیی و امیت.» کلامی که نمرود ملعون مطرح کرد در گفتگو با حضرت ابراهیم. حضرت ابراهیم فرمود: «رب من کسی است که یحیی و یمیت.» آورد یکی دو تا زندانی را آورده بودند. یکی را دستور داد گردن زدند، یکی را آزاد کردند. گفت: «من که آزاد کردم حیات بخشیدم.» که این هم مغالطه بود، البته برای اینکه حیات بخشیدن، تو حیات نبخشیدی. تو از اعدامش صرف نظر کردی. تو اعدامش نکردی. اعدام نکردن که احیا نیست. احیا یعنی میت را حیات ببخشی. نه اینکه به حی فقط همین که نمی‌کشیش حیات بخشیده باشی. این که احیا نمی‌شود که. کلاس ابراهیم آنجا دیگر بحث برهانی و فلسفی با نمرود نکرد. زد یک جای دیگر که اینطور است. خب رب من خورشید را از مشرق می‌آورد. تو از مغرب بیاور. «الذی کفر.» خلاصه دندان‌های نمرود ریخت همش با این جوابی که حضرت ابراهیم بهش دادند. ولی آنجا چی می‌گفت؟ می‌گفت «انا احیی و امیت.» یعنی من هم این کار را می‌کنم. من هم این کار را می‌کنم. این خب، من هم این. همین «احیی و امیت»ی است که دارد ادعای احیا و اعدام می‌کند در عرض خدا. وگرنه احیا و اماته را که حضرت عیسی هم داشت که به اذن الله محیی بود، به اذن الله ممیت بود. این تشبه دو جور، دو جنس تشبه. یک جنس جنس تشبه حضرت عیسی است، یک جنس جنس تشبه نمرود. این صورتگری که تشبه به خالق است به روایت آنجور گفته، آن تشبه از جنس حضرت عیسی را که کاری بهش ندارد، بلکه اتفاقاً به نص صریح قرآن، تشبهی خوب است. خدا دارد به عنوان منت مطرح می‌کند بر اساس عیسی که من با دستان تو این پرنده را خلق کردم. با دستان تو این گل را به شکل پرنده دادم و با نفس تو در آن روح دمیدم. با نفس تو که تو خودت روح اللهی و اتصال عالی داری به حیات و روح الهی. آنقدر اتصال داری که نفس تو نفس من است و با نفس تو روح دمیده می‌شود و من با نفس تو روح می‌دمم. این تشبه به خالق است. ولی تشبه در طول. این فضیلت است، این کمال است. ولی آن تشبه، تشبهی است که در عرض، ادعاست. گردن کلفتی. عین کفر است. اینی که می‌گوید معذب است روز قیامت و شیخ انصاری می‌فرماید که علت این حکم یا حکمت این حکم، حکمت اینکه اینها را عذاب می‌کند و گرفتار می‌کند، تشبه به خالق است. این تشبه، تشبه در عرض است. البته آن کلام حضرت آقا کلام خوبی است که فرمودند: «این حکمت را از کجا کشف کردید؟» این اشکال، اشکال واردی است. و اینکه لزوماً هم ممکن است همین باشد، یعنی این حکمت ممکن است این حکمت هم باشد. و اینکه انحصار بین حکمت داشته باشد و با این حکمت بخواهیم توسعه و تضییق بکنیم، این یکم دشوار است. یعنی این را نمی‌شود پذیرفت. ولی آن جمله‌ای که تشبه به خالق حالا در اصلش ما این مشکل این شکلی را داریم که به عنوان حکمت تامه مطرح شود. ولی اینی که به هر حال استشمام می‌شود از این روایت این تشبه به خالق، این مطلبی است که درست است، آدم به ذهنش می‌رسد که بله این در مقام بیان این است که این آدم مدعی بوده، ادعا داشته خالق بودن را. به این معنا تشبه به خالق داشته و این تشبه به خالق هم مذموم است. نمی‌شود در موردش بحثی کرد. قطعاً بد است. قطعاً دروغ است. قطعاً ادعاست. قطعاً مایه گرفتاری است.

لذا اینجا یک جمعی بین کلام حضرت آقا و کلام مرحوم شیخ انصاری می‌شود که یک بخشی از کلام شیخ انصاری را قبول کنیم و یک بخشی از کلام حضرت آقا. البته در هر صورت آخرش نمی‌شود اینطور، یعنی به ذهن نمی‌رسد اینطور که بگوییم این باعث توسعه شود و ملاک واقع شود و اینکه اینطور گفتند به خاطر این است که تشبه به خالق بوده. ولی همان کلام شیخ انصاری که دیگر حتی صورت و تصویر و نقاشی را هم حرام بدانیم، چون آن هم تشبه به خالق است. و کلام آقای اعرافی هم به تعبیری درست است، یعنی قصد دخالت دارد. ولی باز این قصد، این هم نباید خلط شود. چون خیلی وقت‌ها طرف به یک معنا با این قصد وارد نشده، ولی با آن توهم وارد شده. یعنی قصد نکرده خودش را شبیه به خالق بکند، ولی توهم برش داشته. این توهمی که این هم انگار دارد آفرینش می‌کند. اصلاً می‌گویند: «آفرینش‌های هنری.» اصلاً کلمه آفرینش را می‌آورند. بامزه‌اش به این است. آفرینش‌های هنری. این توهم این را برمی‌دارد که انگار من هم آفریننده‌ام. من هم آفرینش می‌کنم. بابا آفرینشت کجا بود؟ تو تو دماغت را بالا نمی‌توانی بکشی. آفرینشت چی؟ قصد به این معنا که طرف با توجه به اینکه بروم یک آفرینشی بکنم، به این معنا ظاهراً خیلی شاید تعبیر دقیقی نباشد که اگر با این قصد بیاید حرام است یا مکروه. بگوییم نه، همین که توهم آفرینش برش دارد، خیالات برش دارد. فکر می‌کند دارد توهم می‌کند. حالا چه با قصد این کار را کردی، چه بی‌قصد. ولی توهم برش داشته. این توهم که برش داشته، آنور گرفتار است. می‌زنند تو سرش. می‌گویند تو بودی که توهم آفرینش برت داشته بود. آفرینش کن ببینم! پس این در مورد قصد هم باید یک توضیح این شکلی به ذهن می‌رسد. حالا به این چیزها توجه داشته باشیم.

خب، پس در آن روایت نفخ روح می‌گوید روز قیامت این را عذابش می‌کنند بابت اینکه، یعنی عذابش هم به این است. چوب و چماق. ببینید جنس عذاب‌ها متفاوت است. این خیلی نکته مهم و دقیقی است. اصلاً همش آن بحث‌ها، هر چقدر فهمیده شود، این روایت اینجا برای ما فهمیده می‌شود. لزوماً هر عذابی از جنس چوب و چماق نیست. چوب و چماق هم هست. آتش هم هست. چرک و نجاست و کثافت و اینها هم هست. ولی بعضی از عذاب‌ها، عذاب روحی است. این عذاب روحی حالا به تعبیر قرآن گاهی بهش می‌گوید عذاب علیم، گاهی می‌گوید عذاب مهین. اینها را تفکیک می‌کند از هم. گاهی عذاب شدید، گاهی عذاب علیمه، گاهی عذاب مهینه. اینجا به نظر می‌رسد عذاب مهین. خردش می‌کند. ناتوانیش را به رویش می‌آورد. گاهی درد عذاب علیمه. درد می‌کشد. ضربه دارد. شلاق دارد. آسیب دارد. می‌کوبند. یک چیزی می‌کوبند. یک کوبیدنی است که درد دارد. یک وقت یک کوبیدنی است که توش خواریه. کوچکش می‌کند. نداری و ناتوانیش را به رویش می‌آورند. هی تو سرش می‌زنند. دیدید آقا به خانومه می‌گوید که انقدر این جیب خالی من را تو سرم نکوبون. این تو سرش می‌کوبد. چه شکلی می‌کوبد تو سرش جیب خالیش را؟ مگر می‌شود تو سرش بکوبد؟ این چه نوع کوبیدنی است؟ این کوبیدن چک و لگد دارد؟ تازیانه دارد؟ شلاق دارد؟ کبودی دارد؟ نه. ولی از هر کبودی بدتر است. خانومه می‌گوید که چطور تو دست رو من بلند می‌کنی؟ من را می‌زنی؟ من هیچی نگم. آنی که می‌زند، آن عذاب علیمه. این کاری که این می‌کند، این عذاب مهین است. او می‌زند کبودش می‌کند، معاذالله. امشب عذاب علیم. با کلمات تحقیرش می‌کند. بی‌عرضه‌ای. نمی‌توانی. همانی که این برادر ما در مستند شنود به آن قشنگی روایت می‌کرد، آن خانومه که الهام خانم بود، بعداً قضایا برایش پیش آمد، به شوهرش زنگ زده بود، گفته بود که به رئیست گفتی یا باز رفتی من‌من کردی؟ لکنت داشت. باز رفتیم من‌من کردی. این من‌من کردن، این حرف زدن این شکلی، این همان تحقیر است. این خوار کردن است. این عیبش را به رویش آوردن است. عیبش را تو سرش کوبیدن است. این عذاب این شکلی است. در قیامت هم همین است. اینی که نمی‌توانی خالق باشی و آفریننده باشی، این را تو سرت می‌کوبم. تو سر کی می‌کوبند؟ تو سر کسی که ادعا داشته آفرینندگی. اگر کسی ادعا نداشته که آنجا اتفاقاً محو آفرینندگی خدای سبحان می‌شود و لذت می‌برد، غرق لذت می‌شود. بیچاره آن کسی که عمل بر مجاز کرد. خیلی بیت از حافظ زیباست، حالا مثل اولش یادم رفت. «در پیشگاه حقیقت شود بیچاره آن کسی که عمل بر مجاز کرد.» حالا اهل ادب اگر بیتش را پیدا کنم بگذارم. می‌گوید که قیامت بدبخت کسی است که عمل بر مجاز کرد. آن کسی که گرفتار ادعاست، او بیچاره است. عمل بر مجاز کرده. مجاز، ادعا. همین اموری که به ظاهر این شکلی ما توهم می‌کنیم: من دادم، من بردم، من ساختم، من گفتم، من خواندم. یا این می‌دهد، آن می‌دهد. دکتر شفا می‌دهد. آن پولدار حل می‌کند. مذاکره مشکل را برطرف می‌کند. توهمات. توهماتی که گاهی به سرحد خریت می‌رسد. «فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید، شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد.» شرمنده رهرو. بیچاره‌ام شاید جای دیگر داشته باشد، چون بیچاره‌ام تو ذهنم هست. شرمنده رهرو اینجا شرمنده می‌شود، تحقیر می‌شود، کوچک می‌شود. گاهی شرمنده می‌شود در برابر جلوات عالی رحمت خدا.

علی ای حال، همه در قیامت شرمنده. همه در قیامت شرمنده. یا شرمنده این رحمت بی‌انتهای خدای سبحانند که همه کارها از اوست ولی به ما لطف کرده، به ما لطف کرده. ما را در کانال بروز این رحمت‌ها و این کمالات و اینها قرار داده. خودش قرار داده و بعد از ما تشکر کرده. بعد به پای ما نوشته. بعد از ما تجلیل کرده و ما را بزرگ کرده. همه شرمنده می‌شویم در قیامت. اینها که بندند از رحمت شرمنده می‌شوند. آنهایی هم که طاغی‌اند از طغیان شرمنده می‌شوند در برابر همچین خدایی. ما چه کردیم؟ ادعای خالی. همش دروغ. همش من‌من. همش به خودم. همش. همش خودم را مستقل دانستم و کسی دانستم و در عرض دانستم، بلکه رقیب دانستم. خواستم دم و دستگاه خدا را حذف بکنم. آمدم مشابه زدم برایش که کسی سراغ آن نرود. سراغ جنس فیک تقلبی دست‌ساز من. اینکه دیگر در اوج عذاب و بدبختی و گرفتاری است.

به هر حال این روایت نشان می‌دهد که این تشبه به خالق کرده و حالا که تشبه کرده باید این ادعا را اثبات بکند. اثبات این ادعا به چیست؟ روح بدهم؟ یالا! روح بدهم. و ول نمی‌کند. آنجا هم که مثل دنیا نیستش که زمان‌مند باشد که بگوید الان، بگوید نیم ساعت بعد، می‌گوید نیم ساعت بعد، می‌گوید نیم ساعت بعد، می‌گوید نیم ساعت بعد. آنجا نیم ساعت نیم ساعت نیست. آنجا یک نوری است که دارد می‌تابد. همه وجودت را پرتو این نور پر کرده و سنگینی این نور، سنگینی این تجلی تو را در فشار قرار می‌دهد. علی‌الدوام دارد می‌تابد نور حقیقت خالقیت خدای متعال و علی‌الدوام تابش این نور دارد. علی‌الدوام سنگینیش رو سرت است. می‌روند نیم ساعت بعد می‌آیند می‌گویند روح بدهم. دوباره دو ساعت بعد می‌آیند می‌گویند. یکم باز می‌رود تو انفرادی. دوباره فردا صبح می‌آیند می‌گویند روح بدهم. این شکلی نیستش که تا ابد این نور می‌تابد، تا ابد تو این فشار است. توی این سنگینی زیر این سایه است. یالا روح بدهم. یالا خلق! اینکه ادعا کردی تکمیل کن ادعایت را. اثبات کن ادعایت را. حق کن. حقانیت ادعایت را نشان بده. حقانیت ادعایت را نشان بده. همین. تا ابد بهش می‌گویند. خیلی عذاب سختی است. لذا فرمود: «ان اشد الناس.» این شدیدترین عذاب در قیامت. در آن روایت دیگر فرموده‌اند شدیدترین. واقعاً هم عذاب شدیدی است. برای اینکه این عذاب مهین است. عذاب روحی است. اگر سیلی بهش بزنند، تازیانه بزنند، با گرز بزنند، آنقدر درد ندارد. ولو آن هم جنس عذابش از جنس عذاب دنیا نیست. آن گرزی هم که می‌زند دردش تمام نمی‌شود، بعد دوباره باز می‌زند گرز بعدی. گرز آرام نمی‌شود. ولی هرچی هست درد از درون نیست، درد از ضربه بیرونی است. این درد از درون است. از تو خالیش می‌کند. از تو. خیلی هم سخت است. خیلی. حالا اگر کسی چشیده باشد اینجور قضایا را و لمس کرده باشد، می‌داند اصلاً یک ثانیه هم قابل تحمل نیست این عذاب. پناه می‌بریم به خدا.

آقای اعرافی این انصراف را رد می‌کند. می‌فرمایند که اولاً نهایتاً این اتهام را که حکمت این امر تشبه باشد، ولی این حکمت در حدی نیست که بخواهد باعث انصراف بشود یا باعث علت منع بشود. چون در ظاهر روایات، منع از تصویر نه به این امر تعلیل شده، نه به عنوان حکمت بهش تصریح شده. فقط یک برداشت ذهنی از این وقتی می‌شود امری را علت و حکم بدانیم که در روایت با ادات تعلیل گفته باشد. «لعنه مذکر.» «لعنه مذکر» لام تعلیل دارد. توضیح داده. علت را بیان کرده. اینجا «من از شرب خمرم.» با ادات تعلیل آمده. به مسکریتش. حکمت هم. حکمت وقتی موجب انصراف حکم می‌شود کیست؟ رابطه قوی باشد بین حکم و حکمت. جوری که به محض القای حکم به عرف، ذهن عرف به این حکمت منصرف بشود. ولی در این روایات منع کرده تصویر، علتش نه تشبه به خالق بیان شده، نه آنقدر این رابطه بین منع و تشبه قوی است یا مثلاً رابطه‌ای هست که بخواهد باعث انصراف منع به مقام تشبه بشود. از طرفی هم روایات مطلق‌اند و بر اساس اصاله الاطلاق باید بگوییم که منع از تصویر این مقید به تشبه به خالق نیست. یعنی این قید تویش نهفته نیست که باید تشبه به خالق باشد. و ثانیاً تشبه به خالق هم حکمت منحصر در منع از تصویر نیست و ممکن است حکمت‌های دیگر هم باشد. یکی از حکمت‌هاست. تنها حکمت نیست که همین را دائم مدار قرار بدهیم با همین توسعه و تضییق بکنیم که مطلب درستی هم هست این.

تا اینجای قضیه. و می‌رسیم به انصراف دوم که ان شاء الله بعد از یک استراحتی، ساعت ۹ خدمت می‌رسیم. و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.