‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
بحث بعدی که در انتهای مباحث ادله اصول عملیه داریم و در واقع آخر بخش استصحاب است، بحث «تطبیقات» می‌باشد که مواردی و مسائلی را اینجا مطرح خواهیم کرد. در حقیقت، پنج مورد را در بحث تطبیقات می‌خواهیم بیان کنیم: اول در مورد «حکم معلق» صحبت می‌کنیم، بعد از آن راجع به «استصحابِ تدریجیات» بحث خواهیم کرد، سپس «استصحاب کلی» را مطرح می‌کنیم. بعد از آن، «استصحاب در حالات شک در تقدم و تأخر» و در نهایت «استصحاب در حالات شک سببی و مسببی» را بررسی خواهیم کرد.
**استصحاب حکم معلق**
ما دو جور حکم داریم که بخواهیم آن‌ها را استصحاب کنیم: یکی «استصحاب تنجیزی» و دیگری «استصحاب تعلیقی».
منظور از استصحاب تنجیزی این است که «مستصحب» در این استصحاب، یک امر منجز و فعلی است. مثلاً مکلف علم دارد که قبلاً وضو گرفته، بعد شک می‌کند در اینکه آن وضویی که گرفته بود هنوز هم باقی است یا خیر. این شکِ او بعد از یقینش می‌آید و در اینجا بقای وضو را استصحاب می‌کند. مستصحب اینجا یک قضیه‌ی تنجیزی است، معلق بر چیزی نیست و وابسته به چیزی نیست؛ خودش به خودش وابسته است. این همان چیزی است که تا حالا در موردش صحبت می‌کردیم و تمام مثال‌هایی که تا به حال مطرح کردیم، استصحاب تنجیزی بود.
استصحاب تعلیقی چیست؟ در استصحاب تعلیقی، مستصحب یک قضیه‌ی تعلیقی است، نه یک قضیه‌ی تنجیزی.
ببینید، اولاً که ما داریم در مورد شبهات حکمیه صحبت می‌کنیم، نه شبهات موضوعیه. لذا مرحوم شهید صدر فرمودند: «استصحاب الحکم المعلق»؛ یعنی در مورد حکم بحث می‌کنند.
حکم دو تا مرحله دارد: یک مرحله «ثبوت» و یک مرحله «اثبات». مرحله ثبوت خودش سه تا مرتبه داشت: ملاک، اراده، اعتبار. اعتبار همان «جعل» است. در بحث قاعده‌ی امکان تکلیف مشروط، این بحث مطرح شد که حکم شرعی گاهی اراده‌اش به «جعل» برمی‌گردد و گاهی به «مجعول». یک وقت منظورمان از حکم، «جعل» در مقام جعل حکم است، و یک وقت «مجعول» را در نظر داریم.
اگر «جعل» باشد، مولا به نحو قضیه‌ی حقیقیه آن را جعل می‌کند و این قیود را به نحو تقدیر در نظر می‌گیرد. اما اگر «مجعول» باشد، فعلیت حکم را مدنظر دارد؛ آن فعلیتی که فقط در خارج باید محقق شود، یعنی این قیود باید در بیرون محقق شود تا این فعلیت رخ دهد.
مانند وقتی که یک مکلف مستطیع داریم. در اینجا وجوب حج بر او فعلی است، نسب به او جعل شده، اما مجعول است. اینکه مکلف مستطیع شد، این حج برایش مجعول شد و فعلیت پیدا کرد. قبل از این، یک وجوب حج به نحو جعل داشتیم که در متن شریعت هنوز در این وادی فعلیت پیدا نکرده بود. یک «حج در مقام جعل» داشتیم که همان حجی است که در کتاب و سنت آمده، و یک «حج در مقام مجعول» داشتیم که همین حجی است که این شخص الان باید برود؛ می‌شود حج فعلی.
حالا با این توضیحی که عرض کردیم، می‌گوییم که شک در حکم در موارد شبهه حکمی سه نوع است:
**1. شک در بقاء جعل:**
یک وقت هست که مکلف علم به جعل دارد، بعد شک می‌کند در بقای آن جعل؛ چون شک کرده نکند یک وقت نسخ شده باشد. ما اینجا می‌دانیم که این حکم یک بار جعل شده است. یک سری احکام بودند که جعل شدند و نسخ شدند، مثل بحث صدقه دادن قبل از صحبت با پیغمبر که برخی گفتند این آیه نسخ شده و فقط امیرالمؤمنین(ع) به آن عمل کردند. اینجا مکلف می‌آید شک می‌کند در اینکه نکند این هم نسخ شده باشد، یا هنوز هست و در مقام جعلش باقی است. پس چون احتمال نسخ می‌دهد، شک می‌کند. اینجا می‌آید «بقاء جعل» را استصحاب می‌کند و می‌گوید: «هنوز در مقام جعل، تو برو باقی فرض کن»، چون همه‌ی ارکان استصحاب اینجا موجود است.
**2. شک در بقاء مجعول:**
مدل دوم چیست؟ یک وقت مکلف علم دارد به مجعول، می‌آید شک می‌کند در بقاء مجعول. خب، اینجا هم بحثی نیست که استصحاب بقاء مجعول جاری می‌شود، چون همه‌ی ارکانش هست. مثل وقتی که مکلف علم دارد به فعلیت وجوب حج، یعنی می‌داند که این در حق او مجعول است، بعد شک می‌کند در بقای این، چون شک می‌کند در اینکه هنوز هم مستطیع است یا خیر. اینجا «بقاء آن مجعول» را استصحاب می‌کند.
یا مثلاً علم دارد به اینکه عصیر عنبی (شیره‌ی انگور) حرام است؛ وقتی که می‌جوشد با آتش و دو سومش هنوز نرفته، این حرام است. این را رسید به آن و مجعول شد. حالا شک می‌کند در بقای حرمتش بعد از اینکه دو سومش رفت، ولی با آتش نرفت؛ دو سومش به صورت خود به خود رفت، مثلاً این را اول روی آتش گذاشت و هنوز دو سومش نرفته، بعد می‌آید توی خورشید می‌گذارد و دو سومش می‌رود. اینجا شک می‌کند در اینکه آن حرمتی که قبلاً برایش معلوم شد و فعلیت پیدا کرد، هنوز باقی است یا خیر. چون اگر این با آتش رفته بود دو سوم، خب، دیگر الان ما علم و قطع داشتیم به اینکه الان این حلال است. فرض این است که این دو سوم با خورشید رفته و لذا احتمال می‌دهیم که این حرمت هنوز باقی باشد و استصحاب بشود بقای آن حرمت سابق که همان مجعول می‌شود.
خلاصه، اینجا مکلف اگر علم داشته باشد به جعل یا مجعول، بعد شک بکند در بقای جعل و مجعول، اینجا می‌آید بقای جعل و مجعول را استصحاب می‌کند، چون که ارکان استصحاب در این دو تام است و استصحاب هم در هر دوی این‌ها به نحو حکم تنجیزی است و معلق بر چیزی نیست.
**3. شک در قضیه‌ی شرطیه (حالت بینابین)**
خب، برویم سراغ مدل سوم که اینجا دیگر می‌شود تعلیقی. این مدل اینجوری است که شک در حالت برزخیه؛ یک چیزی بین جعل و مجعول است.
مثل چی؟ مثلاً شارع می‌آید می‌گوید که: «انگور حرام است»، چگونه می‌گوید این را؟ به نحو قضیه‌ی شرطیه می‌گوید: «یحرم العنب اذا قلا» (انگور حرام است وقتی بجوشد). حالا اینجا یک انگوری جلوی مکلف است که هنوز نجوشیده. خب، اینجا حرمت که هنوز فعلیت پیدا نکرده، چون هنوز غلیانی حاصل نشده است.
حالا فرض بگیریم که مکلف این قضیه شرطیه را بداند، بعد شک بکند در بقای این قضیه‌ی شرطیه بعد از اینکه این انگور خشک شده و تبدیل به کشمش شده است. حالا بحث سر این است که آیا این حکمْ برای کشمش هم هست یا خیر؟ از مسائل رایج در بحث‌های فقهی است که اگر ما کشمش را هم غلیان دادیم و در آب جوش انداختیم، این هم همان حکم را برایش دارد یا باید فقط همان انگور باشد؟ انگوری که خشک شده و تبدیل به کشمش شده را دیگر شامل نمی‌شود؟
خب، اینجا شما می‌بینید که شک، دیگر شک در جعل نیست؛ چون فرض این است که مکلف احتمال نمی‌دهد که این قضیه‌ی شرطیه که قبلاً به آن علم داشته، نسخ شده باشد، بلکه دائماً این علم را دارد به اینکه: «آقا انگور وقتی بجوشد، حرام است.» پس شکی در جعل نیست.
از آن طرف، شکی در مجعول هم نیست؛ چون که این انگوری که قبلاً حرمتش معلوم بوده، این فعلیت ندارد. حرمت این، حرمتِ معلق به غلیان است. غلیان هم که الان اینجا حاصل نشده. پس آن قضیه‌ای که قبلاً معلوم شده، یک قضیه‌ی شرطیه است. حکم در آن، معلق بر چیزی است. مشکوک اینجا همان بقای آن قضیه شرطیه است.
سوال این است که آیا اینجا امکانش هستش که ما بیاییم آن قضیه‌ی شرطیه را به نسبت کشمش استصحاب بکنیم و حکم بکنیم به اینکه اگر این کشمش هم جوشید، حرام باشد؛ همان‌طور که حکم می‌کردیم که اگر انگور جوشید، حرام باشد؟
گفتند که این استصحاب جاری می‌شود. گفتند که قضیه‌ی شرطیه قبلاً معلوم بوده، الان شک در بقای آن قضیه‌ی شرطیه شده. اینجا بقای آن قضیه‌ی شرطیه استصحاب می‌شود. اینجا مکلف این امکان را دارد که اشاره کند به آن انگوری که هنوز نجوشیده و بگوید: «این انگور حرام است وقتی غلیان پیدا کند.»
خب، حالا که این انگور تبدیل به کشمش شده، شک می‌کند در اینکه آن قضیه‌ی شرطیه باقی است یا خیر؟ می‌آید بقایش را استصحاب می‌کند؛ چرا؟ چون همه‌ی ارکان استصحاب برقرار است. لذا اینجا می‌آید می‌گوید که: «عن الذبیب یحرم اذا قلا» (کشمش وقتی بجوشد، حرام می‌شود). درباره‌ی انگور می‌گفت: «عنب یحرم اذا قلا» (انگور وقتی بجوشد، حرام می‌شود).
حالا شما ممکن است بگویید که چگونه می‌شود اینجا استصحاب جاری کنیم، با اینکه انگور یک چیز است و کشمش یک چیز دیگر؟ در حالی که آن‌چه ما می‌گفتیم این بود که یکی از ارکان استصحاب این است که باید قضیه‌ی متیقنه و قضیه‌ی مشکوکه وحدت داشته باشد. اینجا مستصحب ما که وحدت ندارد!
پاسخش این است که گفتیم آن‌چه ملاک است در رُکن سوم، «وحدت عرفیه» است نه «وحدت دقیقه‌ی عقلی». لازم نیست از نظر عقلی وحدت باشد؛ عرف چه می‌بیند؟ عرف می‌بیند که آقا آن حرمتی که می‌خواهد بار شود بر این کشمش جوشیده، همان حرمتی است که ثابت شده بوده برای انگور جوشیده. اینجا ماجرا در واقع توی این قید «عنب» که آمده در این حرمت که بجوشد حرام بشود، همان بحث تغیر آب است. مثلاً ما می‌گوییم که در مورد آب حوض که ما شک می‌کنیم در اینکه آن نجاست در آب حوض باقی است یا خیر بعد از اینکه تغیّر زائل شده. خب، اینجا یک مجرایی است برای اینکه بیاییم استصحاب بکنیم که آن نجاست، نجاست قبلی که قبل از زوال تغیّر ثابت بود، هنوز باقی است. چون عرف اینجا آب را در واقع یکی می‌بیند توی متیقن و مشکوک. آن نجاستی که برای آب ثابت شده بعد از اینکه تغیّر زائل شد، این همان در واقع باعث می‌شود که این آب یکی باشد با آن آب قبلی و این نجاست در قبلی بود، الان هم می‌گوییم هست. در شک داریم، می‌گوییم این نجاست سابق امتداد پیدا بکند؛ آن نجاستی که قبل از اینکه تغیّر زائل بشود، ثابت بود، الان هم که شک داریم.
اینجا می‌گوییم که این کشمش اگر بجوشد و این حرمت کشمش اگر موجود باشد در این کشمش جوشیده، این می‌شود امتداد برای همان حرمت تعلیقه‌ای که ما توی انگور داشتیم. عرف، انگور را با کشمش یکی می‌داند، فرقی نمی‌کند؛ برای عرف، انگور، کشمشِ خشک شده است. چگونه آنجا یک حرمت تعلیقی داشتیم برای انگور که اگر بجوشد، حرام می‌شود؟ همان حرمت تعلیقی را روی کشمش استصحاب می‌کنیم و می‌آییم می‌گوییم که این قضیه‌ی شرطیه استصحاب درش جاری می‌شود، چون که همه‌ی ارکان استصحاب در این همانی است که به آن می‌گویند «استصحاب حکم تعلیقی» یا «استصحاب تعلیقی».
**دیدگاه میرزای نائینی درباره استصحاب تعلیقی**
ببینیم میرزای نائینی اینجا چه نظری دارند در مورد استصحاب تعلیقی. ما که آمدیم گفتیم: «آقا همه‌ی ارکان استصحاب اینجا هستند، پس استصحاب تعلیقی جاری می‌شود.» ولی مرحوم میرزای نائینی در «اجود التقریرات»، جلد دوم، صفحات ۴۱۱ و ۴۱۲ می‌فرمایند که: «نخیر، تعلیقی جاری نمی‌شود؛ چرا؟» چون که شریعت چیزی غیر از این دو تا ندارد: یا «جعل» دارد یا «مجعول». حکم یا در شریعت موجود است و از جانب شارع لحاظ می‌شود به نحو قضیه‌ی حقیقیه که اگر اینطور بود، می‌شود «جعل». یا موجود است و الان در فعل و فعلاً هم محقق شده؛ چون که قیودش در خارج محقق است، اینجا می‌شود «مجعول». در شریعت ما چیزی نداریم که نه جعل باشد و نه مجعول.
خب، حالا که آمدیم این‌جور تصور کردیم، می‌بینیم که ارکان استصحاب در این دو تا تام نیست. چون «جعل» توی این دو تا، یعنی توی این ماجرای تعلیقی، چون جعل، تشریع حرمتِ انگور است که می‌جوشد، حدوث و بقایش معلوم است. یعنی نه جعل و نه مجعولش، اینجا الان هیچ‌کدام را نمی‌توان جاری کرد. چه در فرض جعل و چه در فرض مجعول، اینجا در مورد این بحث انگور، استصحاب جاری نمی‌شود. یعنی ایشان مابین این دو را قبول ندارند؛ می‌گویند یا به جعل برگردد یا مجعول برگردد. هیچ‌کدام از این دو تا هم اگر نباشد، استصحاب جاری نمی‌شود.
در مورد جعلش، اگر در مقام جعل باشد، چون که هم حدوثش معلوم است و هم بقایش معلوم است، دیگر شکی در بقایش نیست. چون شارع که شکی در بقا جاری نمی‌کند و رکن دوم که «شک در بقا» باشد، را ندارد.
اما اگر بخواهیم مجعولش را بگیریم که فعلیت حرمت باشد، آن هم پیدا نمی‌شود؛ چون که ما اینجا یقین به حدوثش نداریم تا بخواهیم استصحاب بکنیم. در فرض این است که انگور الان فعلاً نجوشیده، لذا استصحاب درش جاری نمی‌شود، چون رکن اولش (حدوث) مختل است. بحث این است که: «اگر بجوشد» خب، این الان بحث مجعولش این است دیگر. حرمت باید فعلیت پیدا بکند. این مجعول ما که همان «فعلیت حرمت» است، الان ما مجعولی نداریم، یعنی یقین به حدوثش نداریم، یقین نداریم که حادث شده تا بخواهیم استصحابش بکنیم. پس رکن اول که یقین باشد را نداریم.
به عبارت دیگر، آن‌چه موجود است در شریعت که همان جعل و مجعول است، استصحاب درش جاری نمی‌شود، چون ارکانش تام نیست. هرچند که ارکانش تام نباشد، مثل قضیه‌ی شرطیه می‌شود. این چیز سومی در واقع جدای از جعل و مجعول به حساب نمی‌آید، در عالم تشریع چیز جدایی از این دو تا نیست؛ چون قضیه‌ی شرطیه در حقیقت خودش رجوع می‌کند به قضیه‌ی حملیه. آن قضیه‌ی حملیه چیست؟ آن هم این است که حکم وجود دارد وقتی که موضوعش وجود داشته باشد. اینجا حکم به حرمت انگور به نحو فعلی، متوقف بر وجود غلیان است. وقتی که این غلیان محقق بشود، حکم می‌کنیم به حرمت انگور. در فعل فعلیت پیدا کرد. اینجا می‌گوییم: «یحرم العنب اذا قلا»، در واقع عبارت دیگری است از این، یعنی توضیح دیگری از این عبارت که: «العنب المغلی حرام» (انگور جوشیده حرام است).
برای همین حکم دو تا ثبوت دارد: این حکمی که گفتیم یکی ثبوتش در مرحله جعل و یکی ثبوتش در مرحله مجعول است، وقتی که موضوعش محقق می‌شود. اینجا چیز سومی ما غیر از این دو تا نداریم. اشکال پس این است که «چیز سوم نداریم.» این کلام میرزا است. در واقع یا باید جعل باشد یا مجعول باشد. اگر جعل شد، نمی‌توان استصحاب جاری کرد با توضیحی که دادیم. اگر هم مجعول شد، باز نمی‌توان استصحاب جاری کرد با توضیحی که دادیم. شما اصلاً چیز سومی ندارید. دو تا ثبوت بیشتر ندارد این حکم. حکمی که می‌گوییم «العنب المغلی حرام»، دو تا ثبوت دارد: یا ثبوت در مرحله جعل است یا ثبوت در مرحله مجعول که در مرحله مجعول هم باید موضوعش محقق شود.
پاسخی که اینجا می‌دهیم این است که: «نخیر! این یک ادعای بدون دلیل است.» شرط نیست در مستصحب که یا جعل باشد یا مجعول. ما می‌گوییم که اگر ارکان اربعه، که یقین سابق، شک لاحق، وحدت متعلق شک و یقین، و ترتیب اثری که او را از لغویت خارج بکند، این چهار رکن استصحاب باشد، استصحاب جاری می‌شود. هر وقت این ارکان پیدا شد، استصحاب جاری می‌کنید وگرنه جاری نمی‌کنید.
در اینجا مرحوم شهید صدر پاسخ تفصیلی به کلام میرزا ندادند و این در واقع احاله می‌شود به بحث‌های تفصیلی کتاب‌های بالاتر. و فقط اینجا اقوال را نقل کردند که دو تا قول در مورد استصحاب تعلیقی است: یک عده گفتند جاری می‌شود و یک عده گفتند جاری نمی‌شود. دیگر توضیحی ندادند که چرا کلام میرزا را اشکال دارند و قبول ندارند؛ توضیح مفصل‌تری هم ندادند.
خب، متن را بخوانیم:
«استصحاب الحکم المعلق فی موارد شبه الحکمیه طارتن یوشک فی بقاء الجعل لاحتمال النسخ.» در مواردی که ما شبهه حکمی داریم، پس مال شبهات موضوعی نیست، مال شبهات حکمیه است. یک وقت ما شک در بقاء جعل داریم، چون که احتمال می‌دهیم نسخ شده باشد. «فیجری استصحاب بقاء الجعل.» اینجا استصحاب می‌کنیم بقای آن را.
«واخرى یشکو فی بقاء المجعول بعد اقتراح تحققه و فعالیته.» یک وقت دیگر شک داریم در آن بقای مجعول، بعد از اینکه فرض گرفتیم که مجعولمان محقق شده و فعلیت پیدا کرده است. «اذا حرم العصیر العنبی بالغلیان.» مثل جایی که یک عصیر عنبی داریم، یک آب انگور داریم، غلیان پیدا می‌کند و می‌جوشد و حرام می‌شود. «وشک فی بقاء الحرمه بعد ذها به الثلثین بغیر نار.» اینجا شک می‌کنیم که حرمت باقی است یا نه، بعد از اینکه دو سومش بدون اینکه به آتش تماس داشته باشد، می‌رود. «فیجری استصحاب المجعول.» اینجا استصحاب مجعول جاری می‌شود.
«وثالثا یکون شکوما فی حاتم وسط بین الجعل ومجعول.» و سومینش چیست؟ این است که ما یک حالت بینابین داریم بین جعل و مجعول. «فی توذی و ذالک فیلمثال العاتی التعلیقی اذا جعل الشارع حرمه العنب اذا قلا.» و توضیح آن در مثال آتی تعلیقی است: اگر شارع حرمت انگور را وقتی که می‌جوشد، جعل کند. «ونفترض ان با وذا لم یقل.» و حالا ما می‌آییم فرض می‌گیریم که این انگور هنوز نجوشیده است. «فنحن المجعول لیس فعليا.» پس اینجا مجعول فعلی نیست و مجعول آن فعلی نیست. «بل فعلیته فرع و تحقق الغلیان.» بلکه اینجا فعلیت پیدا کردنش فرع بر این است که غلیان محقق بشود. «فلا علم لنا به فعلیه المجعول الان.» پس ما اینجا علمی نداریم به اینکه مجعول فعلیت پیدا کرده باشد. «ولکنا نعلم بقضیه شرطیه و هی ان هذا العنب لو قلا لحرم.» ولی ما علم داریم به یک قضیه شرطیه و آن قضیه شرطیه این است که این انگور اگر بجوشد، حرام می‌شود.
«فهل تتزال باقیه به معنا ان هذا الذبیب اذا قلا یحرم کلعلل اولا.» وقتی که انگور خشک شد و تبدیل شد به کشمش، حالا اینجا شک می‌کنیم که آن قضیه‌ی شرطیه هنوز هم باقی است، به معنای اینکه این انگور هم اگر بجوشد، حرام می‌شود، مثل این کشمش هم اگر بجوشد، مثل انگور حرام می‌شود، یا نه؟ این قضیه باقی است یا نه؟ «فشکنا هنا لیس فی بقاء الجعل و نسخ لا نحتم النص.» پس شک ما اینجا شک در بقاء جعل نیست. شک نداریم که نسخ شده یا در مقام جعل دیگر از بین رفته یا نه؛ چون که ما احتمال نسخ اینجا نمی‌دهیم. «ولیس فی بقاء المجعول بعد العلم بفعلیته.» و نه در بقاء مجعول بعد از علم به فعلیت آن. ما این‌جوری نیست که الان بگوییم علم به فعلیت داریم در مجعول، حالا در بقا شک داریم. نه این هم نیست؛ چرا؟ چون اصلاً علمی نداریم به فعلیت مجعول.
«هنا شکون فقط در مورد اینکه قضیه شرطیه باقیه یا نه مقدم در قضیه شرطیه که عنب بود و غلیان عنب بود اون مقدم اینجام هست یا نه.» منظور این است که شک ما فقط در مورد این است که قضیه‌ی شرطیه باقی است یا نه؛ آیا آن مقدمه در قضیه‌ی شرطیه، یعنی انگور و جوشیدن انگور، در اینجا هم هست یا نه؟
«یعنی تو این مورد هم میتونیم بگیم مقدم هنوز ثابته اینو میخوایم استصحاب بکنیم.» یعنی آیا در مورد کشمش هم می‌توانیم بگوییم مقدمه‌ی حکم (جوشیدن) ثابت است و این را استصحاب کنیم؟
«فقد یقال انه یجری استصحاب تلک القضیه الشرطیه.» گاهی گفته می‌شود که استصحاب آن قضیه‌ی شرطیه جاری می‌شود. «لانه یاتیقن حدوثا و مشکوک بقا.» چون حدوثش یقینی و بقایش مشکوک است. «و یسمی با استصحاب الحکم المعل.» و این را استصحاب حکم معلق یا استصحاب تعلیقی می‌نامند.
«ولکن ذهب المحقق النائینی رحمه الله الا یجری الاستصحاب.» ولی مرحوم محقق نائینی (رحمه الله) بر آن است که استصحاب جاری نمی‌شود. «از لیس فی الحکم الشرع الا الجعل و مجعول.» زیرا در حکم شرعی جز جعل و مجعول چیزی نداریم. «والجعل لاشک فی بقا.» و در جعل که شکی در بقا نیست. «فضلا رکن الثانی مبتلا.» پس رکن دوم (شک در بقا) مختل است. «و المجعول لایقین بحدوثه.» و مجعول هم که یقین به حدوثش نداریم. «فضلا رکن الاول مختلا.» پس رکن اول (یقین به حدوث) مختل است. «و اما القضیه الشرطیه و لیس لها وجود فی عالم تشریع.» و اما قضیه‌ی شرطیه، در عالم تشریع وجودی ندارد «بما هی قضیه شرطیه و ما هی حکم معلم.» به ماهو قضیه شرطیه و به ماهو حکم معلق «فورا الجعل و المجعول.» جدای از جعل و مجعول «لیجری استصحا.» تا بخواهد استصحاب آن جاری شود.
و پاسخی که مرحوم شهید صدر اینجا به این مطلب ندادند، البته شهید صدر استصحاب حکم تعلیقی را قبول دارند و مطلب میرزا را قبول ندارند. حلقه سوم و این‌ها بحث...
**استصحاب تدریجیات**
انشاءالله مطرح می‌شود. تطبیق دوم ما در این بحث، استصحاب تدریجیات است. توضیحی که می‌دهیم این است: می‌گوییم که عرف وقتی می‌آید به اشیا نگاه می‌کند، این‌ها را تقسیم می‌کند به دو قسم. یک سری اشیا هستند که این‌ها «قاره» هستند و ثابت‌اند، یعنی وقتی وجود پیدا می‌کنند، باقی می‌مانند. عرف می‌بیند که این‌ها یک حدوثی دارند و بقایی دارند. اکثر چیزهایی که پیش ماست همین‌طوری است: کمد و این پنکه و این میز و این لباس و این‌ها وقتی حادث می‌شوند، باقی‌اند، نوعاً بقایی دارند و می‌مانند. آدم وقتی به دنیا می‌آید، بقا دارد یعنی عمری دارد و طبیعتاً می‌ماند. درخت وقتی که کاشته می‌شود و می‌روید، بقایی دارد. و آدم وقتی وضو می‌گیرد و حدوث برایش سر نزده، اینجا این هنوز بر وضوع خودش باقی است و ... از این مثال‌ها. این‌ها می‌شوند اشیای قاره، یعنی قرار دارند، ثابت‌اند.
«اشیا تدریجی» هستند و «قرار ندارند»، وجود پیدا می‌کنند و فانی می‌شوند. فناناپذیری بعد از فنا دارند؛ یعنی حدوث دارد، فانی می‌شود، بعد باز حدوث دارد، باز فانی می‌شود. هر آنی یک حدوث جدیدی دارد، غیر از آن حدوث قبلی که پیدا کرده بود. این را مثل چی؟ مثل زمان؛ یک امر تدریجی و غیر قار است، قرار ندارد. هر آنی از زمان حادث می‌شود، بعد فانی می‌شود، دوباره یک آن جدیدی حادث می‌شود، بعد فانی می‌شود. این حدوث و بقا ندارد. حرکت هم این شکلی است؛ یک شیء تدریجی است. هر مقطعی از آن حادث می‌شود و فانی می‌شود، مقطع بعدی حادث می‌شود و باز فانی می‌شود. این می‌شود حدوثات متعدد، چندین حدوث پیدا می‌شود.
خب، پس اشیا به این نحو هستند. این‌ها را عرف می‌گوید: «تدریجی». به آن نحو هم می‌گفت: «قار». پس عرف دو جور می‌بیند: «قار» و «تدریجی» (غیر قار). خب، ما آمدیم گفتیم نظر عرف، چرا که شما اگر قائل به حرکت جوهری باشی که ملاصدرا گفته، اینجا همه عالم در حرکت است و همه عالم را باید... همه اشیا را باید توی عالم ماده، (عالم ماده، نه عالم مجردات)، همه اشیا را باید چی ببینیم؟ باید تدریجی بدونیم. چون همه چیز در حال حرکت است. البته انسان حس نمی‌کند؛ مثل آتش بخاری می‌ماند، یا آتش مثلاً روی گاز، یا نور لامپ. نور لامپ ما فکر می‌کنیم ثابت است، در حالی که آن به آن دارد نور می‌آید. آتش روی گاز را فکر می‌کنیم ثابت است، در حالی که آن به آن دارد آتش... آتش آن به آن. ما یک چیزی ثابت می‌بینیم، احساس نمی‌کنیم. چون یک امر عقلی به هر حال، ولی برهان‌های متعدد عقلی و نقلی دارد و در بحث عرفانی‌اش همین‌جور گفته می‌شود که اصلاً هر چیزی که در عالم امکان است، نه فقط عالم ماده، در عالم امکان حرکت دارد و ثابت نیست. که آیاتی هم در قرآن دارد؛ یکی این آیه است: «بل هم فی لبس من خلق جدید» (سوره قاف، آیه ۱۵). یکی هم: «و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب» (سوره نمل).
که دقیقاً حالا نظریه برعکس این هم نظریه فخر رازی است که ایشان می‌گوید که اصلاً حرکت یک مجموعه‌ای از سکونات است که مثلاً اگر یک کسی از خانه‌اش راه افتاده برود بازار، اگر مسیر این را ما هزار نقطه بکنیم، در واقع انگار در هر نقطه یک سکونی دارد. حکایت حرکتش عبارت از آن اجتماع این سکونات است، یعنی سکون در نقطه یک و سکون در نقطه دو و سکون در نقطه سه. فاصله بین این سکون که خیلی کم است را ما به آن می‌گوییم تحرک و حرکت. پس اینجا همه‌ی اشیا در نظر فخر رازی «قار» هستند. در حالی که در نظر ملاصدرا همه‌ی اشیا «غیر قار» هستند و «تدریجی». بحث‌های فلسفی دارد و بحث‌های عرفانی دارد. اصلاً گفتند چیزی غیر از خدا ثابت نیست و قرار ندارد که نظریه عرفانی است. آن‌وَرَش هم که اصلاً نظریه فخرالدین است نه اصلاً کلاً همه چی ساکن.
نظر عرف، در فقه و اصول ما با نظر عرف کار داریم. خیلی این مباحث دقت‌های عقلی جایش توی بحث‌های فقهی و اصولی نیست.
خب، پس نظر عرف ما ملاک است. می‌گوییم که آقا با نظر عرفی اگر نگاه کنیم، اینجا استصحاب جاری می‌شود توی آن «قار»ش که جاری می‌شود؛ چون آن اشیایی که حدوث داشته و بقا هم دارد، در نظر عرف ارکانش تام است. ارکان استصحاب در آن، وقتی که ما یقین داریم به وجود زید و شک می‌کنیم در بقای او، بقایش را استصحاب می‌کنیم؛ در آن‌جایی که یک اثر شرعی مترتب بشود بر بقا، استصحاب می‌کنیم بقای طهارت را وقتی یقین داریم به حدوث طهارت و شک می‌کنیم در بقایش. این در مورد آن‌هایی که قار هستند.
در مورد «غیر قاره» چی؟ در مورد تدریجیاتش چی؟ یک عده گفتند که نخیر، جاری نمی‌شود؛ چون ارکان استصحاب اینجا تمام نیست. مثلاً فرض کنیم که شارع گفته: «اگر زید در حال مشی بود، تسبیح کند.» مکلف یقین دارد به مشی زید، بعد شک می‌کند در مشی زید. حساب بکند بقای مشی زید را و اثر شرعی مترتب بر آن نمی‌شود؛ به خاطر اینکه مشی یک امر تدریجی است، حدوثات متعددی دارد. درش حدوث واحدی که یقینی باشد نیست تا بخواهد شک بکند در بقای آن و بخواهد استصحاب جاری کند. یک مجموعه‌ای از حدوثات است که هر کدام از این‌ها یک حدوث است، فانی می‌شود، باز حدوث بعدی است و فانی می‌شود. حدوث اول، درسته که متیقن الحدوث است، ولی متیقن الارتفاع هم هست دیگر؛ شکی در بقای او پیدا نمی‌کنیم. حدوث بعدی چی؟ باز حدوث جدید است، غیر از آن حدوث قبلی است. همین‌جوری که می‌رویم، می‌رویم تا برسیم به آن وجود اخیری که باز توش شک است، باز شک اینجا حدوث و شک در یک حدوث جدید است که باز یقین سابق بهش نداریم. یعنی در واقع آن بخش اول از مشی، علم به وجودش هست و باز علم به ارتفاع. در بقیه‌ی بخش‌ها هم همین‌طور است. یعنی آن آنِ اول، آنِ دوم، آنِ سوم: «آمد، رفت، آمد، رفت، آمد، رفت!» پس اینجا شک در بقا نداریم، همه‌اش یقین است به ارتفاع.
و در کنار این، مضاف بر اینکه آنی که ما یقین به حدوثش داریم در بخش اول، بخش اول از بخش‌های مشی، غیر از آنی است که تو بخش دوم یقین به آن داریم. آن بخش دوم یک حدوث جدید است که بعد از اینکه آن اولیه از بین رفت، حاصل شده است. «وحدت قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه» ما را هم خراب می‌کند. حالا ما الان به نسبت این قسم آخر، مثلاً قسمت دهم، الان شک داریم که باقی است یا نه. این هم باز حدوثش یقینی نیست؛ چون اگر حدوث داشت، باز ارتفاع پیدا کرده بود، تمام شده بود، تسلسل می‌شود. و یک حدوث جدیدی بعدش آمده بود. در واقع، پس ما در رکن اولمان اختلال می‌شود که بحث «یقین به حدوث» است.
پس فهمیدیم که هر بخشی از این مشی، اینجا از آن بخش اول تا این ماقبل این آخر، تا قبل این آخر، توی همه‌ی این‌ها ما یقین به حدوث داشتیم، ولی شک در بقا نداشتیم. شکی در بقا نداشتیم، بلکه می‌دانستیم که ارتفاع پیدا کرده است. توی این آخریه، شک در بقا داریم، یقین به حدوثش نداریم. لذا ارکان استصحاب توی هیچ کدام از این بخش‌های مشی تمام نمی‌شود. لذا اگر شما زید را دیدی، بعد شک کردی در بقای او، نمی‌توانی استصحاب بکنی بقای مشی را.
مثال‌ها در مورد امور تدریجی در فقه زیاد است. یکیش بحث اثبات بقای لیل و نهار در ماه رمضان است. اگر کسی که روزه‌دار است، شک بکند در اینکه غروب شده یا نه، اینجا نمی‌تواند استصحاب بکند در مورد این تدریجیات و بیاید بقای نهار را استصحاب بکند، اگر ما قائل به این بشویم که استصحاب در تدریجیات جاری نمی‌شود (به شرط اینکه، چون برخی قائلند که استصحاب تدریجیات جاری می‌شود). اگر قائل به این شدیم که استصحاب در تدریجیات جاری نمی‌شود، نمی‌توان استصحاب کرد که هنوز روز باقی است و نمی‌توان گفتش که آقا اکل و شرب برای شما جایز است و بقیه‌ی مفطرات را انجام دهید. یا مثلاً اگر شک بکند در اینکه طلوع فجر شده یا نه، نمی‌تواند استصحاب بکند بقای لیل و بگوید که در واقع هنوز می‌تواند از مفطرات استفاده بکند؛ به خاطر اینکه زمان یک امر تدریجی است. اگر می‌خواهیم استصحاب جاری بکنیم، باید قائل به این بشویم که استصحاب در امور تدریجی جاری می‌شود.
**پاسخ به اشکالات در استصحاب تدریجیات**
اینجا باز پاسخی که ما می‌دهیم به این عزیزانی که می‌گویند استصحاب در امور تدریجی جاری نمی‌شود، این است: می‌گوییم که آن اشیایی که غیر قارّ هستند و در وجود خودشان تدریجی‌اند، درسته که به دقت، ارکان استصحاب در آن‌ها یافت نمی‌شود، ولی آنی که ملاک است و ما با این مسائل باید با آن برخورد بکنیم در بحث استصحاب و محدود کردن ارکان آن، «ملاک عرف» است، نه دقت عقلیه. عرف وقتی می‌آید نگاه می‌کند به یک امر تدریجی مثل زمان و مشی، می‌بیند که آقا هر کدام از آن‌ها یک وجود واحد مستمر دارند، حدوث و بقا دارند. برای همین مثلاً در مورد روز می‌گوید: «حادث شد و هنوز باقی است.» هنوز روز همان روزی که اول صبح بود، همان روز است. نمی‌گوید صد تا «آن» روز را در نظر بگیریم. یا زید وقتی قدم می‌زند، تا وقتی دارد قدم می‌زند، می‌گوید: «این قدم زدن زید باقی است.» عرف این را یک عنوان واحد می‌بیند، این بقا را صادق می‌بیند بر این قطعه دوم از زمان، بر این بخش دوم. لذا اگر یقین داشته به اینکه روز شده یا مثلاً زید داشته راه می‌رفته، بعد شک در بقای این‌ها می‌کند، می‌آید اینجا بقا را استصحاب می‌کند.
ما اگر بیاییم تحلیل بکنیم که نظر عرف نسبت به امور تدریجی چیست و چرا وحدت در آن می‌بیند، به دو تا امر می‌رسیم و می‌گوییم از یکی از این دو تا خارج نیست:
**1. اتصال حقیقی:**
یا دارد اتصال حقیقی می‌بیند بین اجزای وجود تدریجی، مثل زمان. علی رغم اینکه حدوثات متعددی هست و هر قطعه از آن وقتی پیدا می‌شود که آن بخش قبلی از بین رفته باشد، ولی عرف می‌بیند بین اجزای این یک اتصال حقیقی است، به نحوی که خللی وارد نمی‌شود اگر بین این قطعات فاصله نمی‌افتد. لذا می‌آید عرف این را یک شیء واحد می‌بیند، به خاطر اتصال حقیقی بین این قطعات، این را مستمر می‌بیند و برایش حدوث و بقا قائل است.
**2. اتصال عرفی:**
اتصال عرفی این است که می‌آید بین اجزای وجود تدریجی، و حسس و قضایای او می‌آید اتصال عرفی می‌بیند. مثلاً در مورد مشی، مشی عبارت است از حدوثات متعدده و به نحو تدریجی هم حاصل می‌شود. حقیقتاً بین حسس او سکون هم وارد می‌شود، اختلال ایجاد می‌شود در خلل او. حس و سکون وارد می‌شود، یعنی اتصال حقیقی. ما در مورد زمان امر واحد و به هم پیوسته می‌بینیم. اینجا در مورد زیدی که داشته قدم می‌زده، می‌گوید که: «کان ماشیا و لا یزال.» این هنوز هم «لا یزال» دارد قدم می‌زند، دست از قدم زدن برنمی‌دارد، دست از راه رفتن برنمی‌دارد.
ما هم تو فارسی می‌گوییم: «فلانی اصلاً کوتاه نیامد، یک آن توقف نکرد، همه را رفت، یک ضرب رفت.» یک ضرب رفتن که یک ضرب ندارد که این قطعات متعددند، ولی عرف یک ضرب می‌بیند. می‌گوید: «من یک دفعه، یک یک‌باره رفتم.» مثلاً فلانی در یک حرکت در ۲۰ ساعت مثلاً نجف تا کربلا را رفت. در یک حرکت، تازه حتی وسط‌هایش توقف هم داشته ها! ولی عرف حتی آن توقف‌ها را هم به حساب نمی‌آورد، یعنی همه را یک حرکت به حساب می‌آورد. وقتی شک می‌کند در اینکه این هنوز ماهی است یا نه، همان‌جور که تو همین بخش خودمان حساب می‌کنیم، اگر دو نفر با همدیگر دارند پیاده‌روی اربعین می‌روند و یکی شک می‌کند که آن یکی هنوز دارد می‌رود یا نه، استصحاب می‌کند قدم زدنش را. الان شک می‌کنم. لذا می‌رود جلو، توقف نمی‌کند که نکنه مثلاً رفیقم وایساده یا عقب‌تره! استصحاب می‌کند بقای او را، حرکت می‌کند به سمت جلو. پس این را به نحو ماشی، بقایش را استصحاب می‌کند. اثر شرعی هم اگر داشته باشد، برایش مترتب می‌شود، مثل مثال تسبیح توی این ماجرای ما که گفته بودیم آقا تسبیح...
ما اینجا سکونی نمی‌بینیم بین این بخش‌های مختلف مشی. پاسخش هم این است که این لازم نیست که شما مشاهده بصری داشته باشید و مشاهده بصری دلیل نیست بر اینکه یک چیزی هست یا نیست. ملاکمان دلیل عقلی نیست و در واقع وجود او را داریم با دلیل عقلی ثابت می‌کنیم. دلیل قائم بر اینکه آقا بین این بخش‌های مختلف مشی سکون در خلل این‌ها وارد می‌شود، هرچند دیده نشود. بله، عرف می‌آید مشی را یک امر واحد به هم پیوسته می‌بیند. همین کافی است برای اینکه ما استصحاب جاری بکنیم، وقتی که شک می‌کنیم در بقایش.
خب این بخش رو هم بخونیم و بحث این جلسه‌مان هم تمام.
«الاستصحاب و التدریجیات. هل التدریجیات یجری الاستصحاب فیها ام لا؟» آیا استصحاب در تدریجیات جاری می‌شود یا خیر؟
«الاشیاء اما قاره توجد و تبقی و اما تدریجیه کل الحرکه توجد و تفنی.» اشیا دو جورند: یا قاره‌اند؛ وجود پیدا می‌کنند و باقی می‌مانند. و یا تدریجی‌اند؛ مانند حرکت که وجود پیدا می‌کنند و فانی می‌شوند.
«فبالنسبه الى القسم الاول لا اشکال فی جریان الاستصحاب.» به نسبت به قسم اول که امور قارّه‌اند، اشکالی در جریان استصحاب نیست.
«و اما بالنسه الى القسم الثانی فقد یقال بعدم اجتماع رکن الاول و الثانی معه.» اما به نسبت به قسم دوم، گاهی گفته می‌شود که رکن اول (یقین به حدوث) و رکن دوم (شک در بقا) با هم جمع نمی‌شوند. «لان الامر تدریجی سلسله حدوثات.» زیرا امر تدریجی، سلسله‌ای از حدوثات است.
«فاذا علمنا ان شخصا یمشی و شک و شک فی بقاء مشیه لم یکن بالامکان استصحاب المش و ترتیب ما هو من الاثر الذی علیه.» پس اگر بدانیم که شخصی راه می‌رود و شک کنیم در بقای راه رفتن او، امکان استصحاب راه رفتن و ترتیب آثار شرعی بر آن وجود ندارد. «لان الحساد الاولا منه معلومه الحدوس و لکنها لا شک فی تصرمها.» زیرا بخش اول آن معلوم‌الحدوث است، ولی شکی در از بین رفتن آن نیست. «و الحاسد الثانیه مشکوک و لا یمکن بها.» و بخش دوم مشکوک‌البقا است و به آن یقین نداریم. «فلم تدم ارکان الاستصحاب فی الشیء.» پس ارکان استصحاب در هیچ کدام از این بخش‌ها تمام نمی‌شود.
«فلم یجری الاستصحاب فی الزمان کستصحاب النهار و نحو ذالک لانه من الامور تدریجیه.» بنابراین، استصحاب در زمان جاری نمی‌شود، مانند استصحاب روز و امثال آن، زیرا زمان از امور تدریجیه است.
«و اما الجواب و علی هذالاشکال هو ان الامر تدریجی علیرغم من تدرجه فی الوجود و تصرف قطعه بعد قطعه له وحدت و یعتبر شیء واحد مستمرا علی نحو یصدق على القطعه الثانیه عنوان البقاء.» ولی پاسخ به این اشکال این است که امر تدریجی، با وجود تدرج در وجود و از بین رفتن قطعه‌ای پس از قطعه دیگر، دارای وحدت است و به عنوان چیزی واحد و مستمر در نظر گرفته می‌شود، به نحوی که عنوان بقا بر قطعه دوم صادق است.
«فتتم ارکان الاستصحاب حین ما نلوح الامر تدریجی بوصف شیء واحد مستمر بدایتا و مشکوکه نهایتا فیجری الاستصحاب.» پس ارکان استصحاب کامل می‌شود، هنگامی که امر تدریجی را به وصفی واحد و مستمر در آغاز و مشکوک در نهایت در نظر بگیریم، استصحاب جاری می‌شود.
«و هذه الوحده منادها فی الامر تدریجی اما اتصال و قطعاته بعضها ببعض اتصالا حقیقيا کما فی حرکت الما من العلا الى اسفل.» و این وحدت، دلیلش در امر تدریجی، یا اتصال حقیقی قطعات آن به یکدیگر است، همان‌طور که در حرکت آب از بالا به پایین مشاهده می‌شود.
«او اتصال عرفيا کما فی حرکه المش عند الانسان.» یا اتصال عرفی است، همان‌گونه که در حرکت راه رفتن انسان مشاهده می‌شود.
«مع ان المش ی تتخلص سکون و و توقف و لکن عرفا متواصلا.» راه رفتن با وجود اینکه به سکون و توقف منقطع می‌شود، اما عرفاً پیوسته و متصل است.
خب، این هم از این بخش. و ما بحمدالله دو تا از بخش‌های تطبیقات را خواندیم. حکم معلق و تدریجیات را گفتیم. بحث استصحاب کلیه و حالات شک در تقدم و تأخر این‌ها می‌ماند که انشاءالله به حول و قوه‌ی الهی و بحث شک مسببی که این‌ها دیگر بخش آخر بحث استصحابمان است، به حول و قوه‌ی الهی انشاءالله بخوانیم و بتوانیم بحث را تمام کنیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله.