‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. در بخش ارکان استصحاب، مبحث استصحاب بودیم و دو رکن از چهار رکن استصحاب را عرض کردیم. به رکن سوم و چهارم در این بحث شیرین، پرمغز و استخوان‌دار استصحاب می‌رسیم.
رکن سوم از ارکان استصحاب این است که آن قضیه‌ای که نسبت به آن یقین داریم و قضیه‌ای که نسبت به آن شک داریم، وحدت داشته باشد؛ یعنی متعلق یقین و شک یک چیز باشد. این رکن را از کجا آوردیم؟ از دلیل استصحاب که همان صحیحه زراره بود که بحثش گذشت و فرموده بودند که شک تعلق پیدا می‌کند به عین همان چیزی که یقین به آن تعلق پیدا کرده بود. یقینمان به چه تعلق داشت؟ وضو. در این صحیحه شک به چه خورد؟ به خود همان وضویی که قبلاً بود.
حالا اگر متعلق یقین غیر از متعلق شک باشد، مثلاً یقین دارد که زید عادل است و شک دارد به فسق عمرو. اینجا دیگر اگر آمد به این شک عمل کرد و بنا را بر این شک گذاشت، این نقض برای یقین به حساب نمی‌آید. شارع چه گفته بود؟ فرموده بود که: «شک، یقینت را نقض نکن.» نهی کرده بود از اینکه یقینت را با شک نقض کند، درحالی‌که اینجا الان ما نکردیم. منظور از وحدت اینجا، وحدت ذاتی است نه وحدت زمانی؛ یعنی ذات متیقن و مشکوک یکی باشد. طهارت متیقنه است. اگر قرار باشد که ما استصحابش بکنیم، باید شک به خود همین طهارت تعلق گرفته باشد، ولی همراه التفات به اختلاف زمان یقین و شک. اینجا یقین تعلق گرفته به حدوث شیء و شک به بقا در واقع؛ یعنی یقین به حدوث و شک به بقا. این فرق بین استصحاب و قاعده یقین را هم نشان می‌دهد. قاعده یقین و استصحاب هر دوتا مشترکند در اینکه متعلق یقین و شک در هر دوتای این‌ها ذاتاً یکی است. اختلافشان در این است که متعلق یقین و شک در استصحاب از حیث زمان اختلاف دارد، ولی متعلق یقین و شک در قاعده یقین یکی است.
حالا ممکن است شما اینجا بگویی که اگر یقین و شک در استصحاب زمانش با هم مختلف است، پس چطور در این صحیحه «نقض» را به شک نسبت داده است؟ یعنی گفته: «شک، ناقض یقین می‌شود.» پاسخش این است که ما با عنایت عرفیه اینجا آمدیم و خصوصیت زمان را الغا کردیم و گفتیم که مقطع زمانی نمی‌گذاریم و نمی‌آییم این متیقن را مقطع حدوث و بقا برایش لحاظ کنیم و به همین وسیله معلوم می‌شود که می‌توان نقض را به شک نسبت داد. بنابراین، همان‌طور که اختلاف بین متعلق یقین و شک ذاتی است، منافاتی ندارد که شک، ناقض یقین باشد و همین‌طور اختلاف زمانی هم این‌گونه است. لذا ما می‌توانیم اینجا باز باید برای اینکه بتوانیم نقض را به شک نسبت بدهیم، در این روایت زمان را الغا خصوصیت کنیم.
پس ما فهمیدیم که رکن سوممان همین است که متعلق یقین و شک وحدت ذاتی داشته باشد، نه وحدت زمانی، درحالی‌که اختلاف زمانی منافاتی با وحدت ذاتی ندارد. چطور منافاتی ندارد؟ چون هرکدام از این یقین و شک را می‌آییم از آن خصوصیت زمان درمی‌آوریم با نگاه عرفی و یکسان لحاظ می‌کنیم این دوتا را.
این رکنی که گفتیم، چند چیز بر آن مترتب می‌شود که شهید صدر (رضوان الله علیه) یکی از این‌ها را اینجا مطرح می‌کند. آن هم این است که معروف این است که اینجا ما دو جور شبهه داریم: یکی شبهات موضوعیه و یکی شبهات حکمیه. سوال این است که این رکن سوم در هر دو نوع از این شبهات موجود است؟ پاسخ این است که در مورد شبهات موضوعیه که این رکن موجود است و هیچ بحثی در آن نیست و راحت می‌شود تصورش کرد؛ مثل جایی که مکلف یقین دارد به اینکه زید عادل است، بعد شک می‌کند در بقای عدالت زید. اینجا استصحاب می‌کند بقای عدالتش را. اینجا واضح است که این عدالت موضوعی است از موضوعاتی که حکم شرعی بر آن مترتب می‌شود. حکم شرعی مثل چه؟ مثل جواز اقتدا در نماز، پذیرش شهادت در دادگاه. این‌ها حکم شرعی. عدالت می‌شود موضوع. با استصحاب عدالت را ثابت کردیم. خب، اینجا این موضوع این عدالت، متعلق یقین و شک با هم است. پس اینجا قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه ما وحدت داشت؛ یعنی رکن سوم را داشت (موضوعیه بود) و قشنگ ما توانستیم تصورش کنیم وحدت قضیه را (یعنی رکن سوم را در شبهه موضوعیه).
اما اینکه این رکن سوم در شبهات حکمیه هم باشد، عده‌ای گفته‌اند که آقا نمی‌شود این را تصور کرد، چون حکم شرعی فقط محقق می‌شود در آنجایی که موضوعش محقق شود با همه قیودش، و اگر یکی از این قیود نباشد، حکم منتفی می‌شود و دیگر فعلی نمی‌شود. چرا؟ چون نسبت بین حکم و موضوع، نسبت معلول و علت است. بنابراین اینجا یا موضوع حکم موجود است که به تبع این حکم موجود می‌شود و شکی در وجودش نیست، یا این موضوع موجود نیست که اینجا هم دیگر حکم وجود پیدا نمی‌کند اصلاً که بخواهد شک بکنیم در بقایش. اینجا چیز دیگری هم نمی‌ماند که ما بخواهیم تصورش بکنیم و بخواهیم شک را در آن تصور بکنیم در اینکه این حکمی که جعل شده باقی بماند. اینجا امر دایرمدار بین اینکه یا وجود یا عدم وجود؛ اگر موضوعش موجود باشد، عدم اگر موجود نباشد. پس این می‌شود که قائل می‌شوند به اینکه استصحاب جاری نمی‌شود در شبهات حکمیه، چون اصلاً رکن سوم در شبهات حکمیه موجود نیست.
این چیزی است که عده‌ای گفته‌اند، ولی آنی که شهید صدر می‌فرمایند این است که می‌شود؛ می‌شود ما شک را در بقای حکمی که جعل شده بعد از اینکه یقین به وجودش داریم، تصور کنیم. مثل جایی که مکلف یقین دارد به حدوث حکم و وجود حکم، چون علم دارد به تحقق موضوع با همه قیودش، بعد در اثنا برایش شک پیش می‌آید و این در اثنا یک حالتی رخ می‌دهد که کم‌کم احساس می‌کند که یک خصوصیتی از خصوصیات موضوع مختل شده و احتمال می‌دهد که این از قیودش باشد؛ یعنی خصوصیاتی که مال موضوع است، یکی از قیود موضوع بشود. اینجا در شک می‌ماند در اینکه این حکمی که جعل شده هنوز باقی است یا نه، درحالی‌که قبلاً علم به آن داشته و معلوم بوده است. چرا به شک افتاده است؟ به خاطر اینکه احتمال می‌دهد که این خصوصیتی که مختل شده، دخالت در موضوع دارد.
مثالش مثل چیست؟ فرض کنید که مکلف علم دارد به نجاست آب حوض. آبی که با نجاست متغیر شده، بعد آن تغیر از بین رفته. حالا شک می‌کند در اینکه این حکم باقی است یا نه؛ یعنی حکم بکنیم به نجاست آب یا نه؟ مثلاً بوی نجاست در این آب حوض موجود بود، یک بادی آمد این بوی بد را برد. اینجا مکلف شک می‌کند: آن نجاستی که قبلاً معلوم بود هنوز هم باقی است یا نه؟ سبب شکش هم این است که احتمال می‌دهد که این فعلیت تغیر - اینکه تغیر فعلیت داشته باشد- دخالت دارد در موضوع حکم. کدام حکم؟ حکم نجاست. اینجا حکم به آن نجاست سابق می‌شود به خاطر اینکه تغیر فعلی در آب حوض موجود است. حالا فرض کنیم که این تغیر زائل شد، از بین رفت. آن تغیر آب نجس را متغیر کرده بود، حالا آن تغیر از بین رفت. شک می‌کند در اینکه نجاست باقی است یا نه؟ اینجا ممکن است که بیاید و استصحاب بکند بقای نجاستی را که قبلاً معلوم بوده و حکم می‌کند بر اینکه این آب حوض نجس است. این شد مثال برای وجود رکن سوم در شبهات حکمیه. پس این نجاست آب حوض قضیه‌ای است که هم متیقنه و هم مشکوکه (مثلاً در این مثال، درست است.)
این مثالی که شما زدید، مثال درستی نیست. مثالی که آمدید بگویید که آقا قضیه متیقنه و مشکوکه در شبهات حکمیه واحده، این صحیح نیست. چون آنی که سابقاً به آن یقین داشته، نجاست آب حوض بوده با نجاست فعلی پیدا کرده. آنی که مشکوک است، نجاست آبی است که تغیر پیدا نکرده است. این‌ها دو تا قضیه مختلف‌اند. آبی که متصف به تغیر فعلیه، یک چیز است. آبی که تغیر از آن زائل شده، یک چیز دیگر است. اینجا دیگر مجالی نمی‌ماند که ما بخواهیم نجاست را استصحاب بکنیم بقایش را. چرا؟ چون وحدتِ مشکوک ما...
در پاسخ شما چی می‌گوییم؟ می‌گوییم آقا، یک تعدادی از محققین از اصولیون گفته‌اند که منظور از وحدت در رکن سوم، وحدت عرفیه است، نه وحدت عقلیه. آبی که متصف به تغیر فعلیه و آبی که تغیر از آن زائل شده، درست است به حسبِ دقتِ عقلی دو تا امر مختلف‌اند، ولی عرف آن را یک چیز می‌بیند. به معنای اینکه عرف می‌بیند که این نجاست سابقه که ثابت بوده برای آبی که تغیر پیدا کرده و یک تغیر هم فعلی بوده، اگر آن نجاست ثابت باشد برای این آبی که تغیر از آن زائل شده، آن نجاسته بقا دارد. این بقا و استمرار دارد برای آن نجاست و این نیستش که بگوییم که یک نجاست جدیدی است که الان برایش ثابت شده، همان نجاست قبلی است. دو تا نجاست نمی‌بیند عرف. یک نجاست می‌بیند. وحدت شد. پس نگاه عرفی با نگاه عقلی متفاوت شد. هرچیزی که صادق باشد برای اینکه مشکوک باشد (این الان مشکوک است)، اینجا اگر صادق باشد مشکوک که بگوییم عرفاً باقی است و عرفاً همان شیء متیقن را باقی بدانیم، این بحث استصحاب ما را راه می‌اندازد. من اینجا هم این‌جوری است که ما ملاک برایمان نظر عرف است؛ یعنی نقض یقین، نقض یقین عقلی نیست، نقض یقین عرفی است. دلیل استصحاب همین را شامل می‌شود و ناظر به بحث عرفی است و اینجا هم همین است. نجاست آب حوض که قبلاً ثابت شده بود برای آبی که تغیر پیدا کرده، اگر آن ثابت باشد در واقع برای این آب بعد از اینکه این تغیرش زائل شد، عرف این را می‌بیند. می‌گوید: آقا! این همان نجاست قبلی است. اگر هم اینجا مکلف آمد و بنا را گذاشت روی شکش و آمد گفت: آقا! این آب پاک است الان، آبی که تغیرش زائل شده، اینجا عرف بهش می‌گوید: آقا! آن یقین سابق را نقض کردی، یقینی که به نجاست داشتی، نقض کردی. خب، اینجا معلوم می‌شود که مکلفی که شک دارد به نجاست آب حوض بعد از اینکه این تغیر زائل شد، می‌توانست استصحاب بکند. چه چیزی را؟ بقای نجاستی را که قبل از اینکه تغیر زائل بشود، ثابت بود. چرا؟ چون ارکان استصحاب هست. یکی از این ارکان هم رکن سوم است. این هم که فکر این را بکنیم که اینجا متعلق یقین با متعلق فرق دارد، اثری ندارد. چون ملاک چیست؟ وحدت عرفیه، نه وحدت عقلی.
خب، اینجا یک بحث بسیار مهمی داریم. آن هم این است که گاهی آن خصوصیتی که مختل شده و باعث شک شده (شک در چی؟ شک در اینکه آنی که قبلاً علم بهش داشتیم الان باقی است یا نه؟)، آن خصوصیت دخالت دارد در موضوع. چه جور دخالتی دارد؟ به این نحو دخالت دارد که قوام می‌دهد به حکم و نوع می‌دهد به حکم. نوع حکم را عوض می‌کند. به این معنا که اگر در واقع ثابت باشد برای آنچه الان نسبت به آن شک داریم (یعنی مشکوک الان ما هستیم)، دیگر اینجا عرف نگاه نمی‌کند که این حکم بدون خصوصیت ثابت است یا نه. وقتی که یک خصوصیتی مختل شد، آن خصوصیت هم در موضوع دخالت داشت، دخالتش هم به نحو مقومیت و منوعیت بود، عین عبارتی که شهید صدر به کار می‌برند. این بخش، بخشِ فنی و مهمی است. یکم باید حواسمان را جمع بکنیم. خیلی دقیق، به معنای اینکه اگر در واقع برای مشکوک ثابت بود، دیگر عرف این‌جور می‌بیند. این‌جور می‌بیند این حکم که الان ثابت است بدون آن خصوصیت؛ یعنی این حکمی که بدون آن خصوصیت ثابت است، امتداد و بقا برای حکمی است که ثابت با آن خصوصیت.
توضیح بدهم. مثلاً شارع می‌گوید: «اَکرم ضیف.» (مهمان را پذیرایی کن). اکرام مهمان خارج می‌شود. آمد تو خونه و مکلف شک می‌کند که این اکرام شد یا نه و شک می‌کند که این وجوب اکرامش به خاطر وجوب اکرامش به خاطر فقرش است. اینجا در این مثال، عرف این‌جور نمی‌بیند. اگر مهمان خارج شد، وجوب اکرام، درحالی‌که وجود داشت، درحالی‌که اینجا بود قبل اینکه خارج بشود، در واقع بقا و استمرار باشد برای وجوب اکرام قبلی. اگر اینجا گفتند: «اکرامش کن»، یک اکرام دیگری را دارد می‌گوید. این یک وجوب اکرام جدیدی است. چون آنی که سابق معلوم بود، وجوب اکرام بود به خاطر سبب ضیافت. آنی که مشکوک است گفت: «اَکرم ضیف.» (مرا پذیرایی کن). حالا شک می‌کنم که نکند من هم به خاطر فقرش باید پذیرایی کنم، نه به خاطر مهمان بودنش. حالا این رفت بیرون. درست است؟
خوب دقت بکنیم. حالا ما الان نصف شب داریم این‌ها را ضبط می‌کنیم و مغز ما هم دیگر کار نمی‌کند و بعد خستگی و این‌ها. با خستگی و فشار و این‌ها من دارم عرض می‌کنم. عزیزان می‌بخشند ما را دیگر. پس مطلب این است. اکرام کرد ضعیف را، اکرامش کرد. بعد شک می‌کند نکند به خاطر فقرش باید اکرامش می‌کرد. اینجا دیگر عرف نمی‌گوید که این اکرام جدید است، همان اکرام قبلی است. درست شد؟ یک اکرام جدیدی می‌بیند. آنی که علم به آن داشت در سابق، این بود که به خاطر ضیافتش باید اکرامش کند. آنی که الان شک دارد، این است که به خاطر یک سبب دیگر مثل فقرش باید اکرامش کند. اینجا آنی که یقین دارد و آنی که شک دارد، دو تا امرند که از لحاظ عرف و عقل مختلف‌اند. اینجا وحدت دیگر انگار از بین رفته است. پس آن خصوصیت، خصوصیتی است که مختل شده، نوع داد به حکم. ما دو نوع اکرام شد. درست شد؟ این وحدت اینجا منهدم شد. وحدت که منهدم شد، رکن سوم هم مختل شد. دیگر استصحاب جاری نمیشه. تو این مثال دیگر ممکن نیستش که استصحاب کنیم بقای وجوب اکرام قبلی را. چون آنی که ما در شک داریم، حدوثش معلوم نیست. آنی هم که حدوثش معلوم است، قطعاً منتفی شده است. با چه منتفی شده است؟ با اینکه دیگر الان ضعیف نیست، رفت بیرون.
این یک بحث است. آن بحثی که ما در مورد نجاست کردیم، یک بحث دیگری است. آنجا نجاستی که نسبت به آن شک داریم بعد از اینکه تغیر زائل شد، اگر آن نجاست ثابت باشد، هنوز بعد از زوال تغیر اینجا عرف چه می‌بیند؟ بقا و امتداد می‌بیند. درحالی‌که در آن مثالی که ما گفتیم، عرف بقا و امتداد نمی‌دید در آن حکمی که قبلاً ثابت شده بود. الان در این مسئله جدید بقا و امتداد نمی‌دید. توضیح سخت ما که الان ژست ساده‌تر شده با این چشم‌های ما که در حالِ خستگی و خواب‌آلودگی است به این نحو است: آنجا می‌دید که اکرامِ ضیف را گفته بود اکرامِ ضیف. الان در آن اکرام، اکرامِ آن خصوصیت دخالت داشت. اکرام داشتیم تا اکرام. الان شکی در اکرام می‌کند، ولی شکی که در اکرام می‌کند، این شک جدید است، اکرام جدید می‌آورد. شکی در نجاست می‌کنیم، یک چیز جدید نمی‌آید. با همان نجاست قبلیه می‌کنیم. وحدت دارد. استصحاب می‌کند. اینجا استصحاب می‌کند. می‌گوید: آن نجاست قبلیه امتداد دارد. خب، این‌جوری ما آمدیم خلاصه کردیم و خلاصه می‌کنیم. الان این‌جور می‌گوییم: می‌گوییم که این قیودِ حکم، آن قیودی که اختلالِ این قیود سبب شک می‌شود در بقای حکمی که قبلاً جعل شده، این قیود دو مدل‌اند: یک وقت از قیودی است که دخالت در حکم دارد، ولی مقوم حکم نیست، منوع حکم نیست. یعنی اینجا عرف آن حکمی که مرتبط است به آن قیود را و ثابت می‌شود این حکم بدون آن قیود را، وقتی که شک می‌کند، اینجا عرف این حکم را یک امر به حساب می‌آورد. آنی که ثابت است، اینجا بقا دارد، استمرار دارد؛ یعنی آنی که مشکوک است با آنی که متیقن است، یکی به حساب می‌آید و باقی می‌داند آنی که ثابت بوده را. که چی بوده؟ مثلاً نجاست بوده. آن نجاست را الان اینجا باقی می‌داند. استمرار برایش قائل است؛ مثل اینکه آب تغیر پیدا می‌کند در مثالی که زدیم. این منوع حکم نیست. منوع نیست که حکم به نجاست آب حوض نوعش عوض بشود. شک در مثل این نوع از قیود، این جایی که استصحاب جاری می‌کند، چون همه ارکانش هست، رکن ثالث را هم داریم و اینجا اصطلاحاً به این نحو از قیود می‌گوییم: «حیثیات تعلیلیه». درست شد؟
یک جنس دیگر هم از قیود داریم. قیودی که دخالت در حکم دارد، مقوم حکم، منوع حکم است. جوری است که عرف این‌جور می‌بیند که حکم - حکمی که ثابت است با این قیود - مغایر است با آن حکمی که ثابت است بدون... مثل ضیافت در مثال دوم که گفتیم. ضیافت قیدی است که منوع حکم است. حکم به وجوب اکرام که این یک وقت با ضیافت حاصل می‌شود، یک وقت مثلاً یعنی چون ضعیف است باید اکرامش کنیم. یک وقت به خاطر علمش است باید اکرامش کنیم، یا سید بودنش را باید تکرار کنیم، به خاطر فقرش باید اکرام کنیم. لذا وقتی اینجا یقین دارد که باید زید را اکرام کند به خاطر ضیافت، دیگر نمی‌تواند وقتی شک کرد در وجوب اکرام او، وقتی که از خانه رفت بیرون، از ضیف درآمد، نمی‌تواند اینجا استصحاب جاری کند. چون احتمال می‌رود که اینجا وجوب اکرامش به خاطر فقرش باشد. شک در مثل این نوع از استصحاب توش جاری نمی‌شود، چون رکن ثالثش مختل است. عرف نمی‌بیند اینکه وجوب اکرام زید به خاطر فقرش، بر فرض اینکه ثابت باشیم وجوب اکرام امتداد داشته باشد، استمرار داشته باشد؛ چون قبلاً به یک دلیل دیگری اکرام او واجب بود. این بقا را نمی‌بیند تا بخواهد استصحاب بکند. وقتی شک کرد، این نحو از قیود را به آن‌ها می‌گویند: «حیثیت تقییدیه». پس یک وقت وحدت می‌بیند عرف یا وحدت نمی‌بیند. آن قیودی که در واقع منوع حکم، باعث می‌شود که عرف وحدت نبیند. قیودی که منوع حکم نیست، وحدت می‌بیند. قیودی که منوع حکم نیست، به آن‌ها می‌گوییم: «حیثیات تعلیلیه». قیودی که منوع حکم است، به آن‌ها می‌گوییم: «حیثیات تقییدیه».
خب، این هم شد رکن سوم ما که با خستگی و خواب‌آلودگی و این‌ها از سر گذراندیم.
بریم رکن چهارم را هم بگوییم. رکن چهارم برای استصحاب این است: ابتدا باید توضیح بدهیم تا بتوانیم بحث رکن چهارم را مطرح کنیم. توضیح اول این است که مستصحب باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی باشد. اگر این‌طور بود، استصحاب جاری می‌شود. اگر این‌طور نبود، جاری نمی‌شود. پس استصحاب فقط در مورد آنی جاری می‌شود که حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد. اگر آنی که دارد صورت می‌گیرد (مستصحب ما) حکم نباشد یا موضوعی نباشد که بخواهد حکم شرعی بر آن مترتب باشد، اینجا اجنبیه از شارع می‌شود. خب، دیگر معنا ندارد که بخواهد از طرف شارع امری بیاید که مکلف را متعبد بکند به آنی که از شارع اجنبیه. مثل جایی که مکلف یقین دارد به اینکه ستاره‌ای در آسمان هست، بعد شک می‌کند در بقایش. اینجا این مستصحب نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی، بلکه اجنبی از شارع است. حالا چگونه شارع می‌خواهد ما را متعبد بکند به اینکه ما یقینی که از شارع اجنبیه را به آن باقی بمانیم؟ بنابراین اینجا اصلاً نمی‌شود استصحاب کرد ستاره را در آسمان.
در این مثال، این مدل توضیحی که دادیم (که مدل اول توضیح بود)، یک سری مشکل درست کرد. دو تا از این مشکلاتش را می‌گویم: مشکل اولش این است که لازمش این است که استصحاب جاری نشود، وقتی که آن مستصحب عدم تکلیف باشد. بچه‌ای که کودک است، الان تکلیف ندارد تا بلوغش احراز بشود. ما استصحاب می‌کنیم عدم تکلیفش را. مثلاً مکلف شک می‌کند یا نه. مکلف در تکلیفی شک می‌کند. اصلاً مکلف شده و می‌خواهد استصحاب کند عدم تکلیف را. چرا؟ چون قبلاً که یقین داشت که وقتی کودک بود تکلیف نداشت یا از ازل تکلیف نداشت، قبلاً تکلیف نداشت، یقین سابق داشت. اینجا اگر با این توضیحی که شما دادید بخواهید حساب کند، استصحاب جاری نمی‌شود. چون عدم تکلیف نه حکم شرعی است، نه موضوع برای حکم شرعی. درحالی‌که ما می‌دانیم که صحیح این است که استصحاب اینجا جاری می‌شود. همین جا جاری می‌شود، هم در بقیه موارد استصحابی که عدم تکلیف است. عدم تکلیفی که اثری در واقع مترتب می‌شود، اثرِ عذر داشتن؛ مثل بقیه مواردی که ما می‌آمدیم استصحاب ع عدم ازلی (این یکی از اشکالات این توضیح شما بود).
یکی دیگر از اشکالاتش هم این است که لازمه حرف شما این است که استصحاب جاری نشود در آنجایی که مستصحب شرط واجب باشد یا قید واجب. چرا؟ چون قید واجب یک چیز دیگری است غیر از حکم شرعی و غیر از موضوعی که حکم شرعی بر آن مترتب بشود. حکم اینجا مترتب می‌شود بر قیود وجوب، فقط مترتب بر قید وجوب می‌شود. مثلاً صلات ظهر در قیاس با زوال. درست است؟ اینجا این حکم که صلات باشد، مترتب شده بر قیود وجوب که زوال بشود. ولی مترتب نمی‌شود برای قیود واجب. قید وجوب نیامد، نماز هم نیست؛ یعنی تا زوال نشد، نمازی نیست. ولی قید واجب چیست؟ اگر شما وضو نگرفته بودی، نماز نیست. قید واجب، قید وجوب نیست. طهارت، رو به قبله بودن، این‌ها قید واجب است. اینجا وجود حکم به نماز متوقف بر این نیست. درحالی‌که صحیح این است که استصحاب جاری می‌شود وقتی که ما شک در این موارد داشته باشیم؛ یعنی شک در قید واجب داشته باشیم، شرط واجب داشته باشیم. درحالی‌که شرط واجب نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی. ما هم می‌دانیم که جاری می‌شود. وقتی ما یقین به طهارت داریم، همان‌طور که در صحیحه زراره داشتیم، یا یقین به رو به قبله بودن، بعد شک در این دو تا بکنی، اینجا می‌توانیم استصحاب جاری کنیم. درحالی‌که این دو تا نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی.
این دو تا مشکل باعث شده که اصولیون چاره‌ای ندیدند، غیر از اینکه بیایند این رکن چهارم را به یک بیان دیگری توضیح بدهند. که این می‌شود آن بیان دوم که گفتیم باید به دو بیان بحث را مطرح کنیم. بیان دوم این است: بگوییم که جاری شدن متوقف بر این است که آن مستصحب اثر عملی داشته باشد در مرحله بقا؛ یعنی اگر باقی دانستیم، یک خاصیت عملی داشته باشد. منظورمان هم از آن اثر عملی این است که مستصحب صلاحیت دارد برای تنجیز و تعذیر. مثل این اثر، همان‌طور که در استصحاب حکم یا موضوعی که حکم بر آن مترتب می‌شود، پیدا می‌شود، در استصحاب عدم حکم هم پیدا می‌شود، در استصحاب قید واجب هم پیدا می‌شود. وقتی که ما استصحاب تکلیف می‌کنیم، این موجب تنجیز می‌شود. وقتی استصحاب عدم تکلیف می‌کنیم، موجب تعذیر می‌شود. وقتی استصحاب قید واجب می‌کنیم، هم همین‌طور است.
مکلف وقتی یقین به طهارت داشته قبل از نماز، بعد شک می‌کند در که وقتی وارد نماز شد، شک می‌کند که در حالی وارد نماز شده که طهارت ازش زائل شده یا بر طهارتش باقی است. اینجا می‌آید استصحاب می‌کند بقای طهارت را، حکم می‌کند به صحت صلاتش و می‌گوید که اعاده واجب نیست. این‌جوری ثابت می‌شود اینکه مکلف از عقاب از عقاب مُعَذِّر، تعذیر دارد. حتی اگر فرض بشود که اعاده در واقع هم واجب باشد، اصلاً ممکن است در واقع واجب باشد، ولی هنوز عذر مترتب می‌شود بر اینکه ما این حالت سابقه را بیاییم و استصحاب بقا بکنیم. از اینجا معلوم می‌شود که این اشکالاتی که در گفتار قبلی و خوانش اول داشتیم، اینجا دیگر بر این خوانش دوم مترتب نمی‌شود. که خب، همین خوانش هم درست است، چون آن برهانی که رکن چهارم استناد بر آن داشت، بیش از این را اثبات نمی‌کند. بیش از اینی را که در این توضیح ما فرض گرفته شد، اثبات نمی‌کند.
آن برهان چیست؟ برهان یکی از این دو تاست: یک اینکه بگوییم که اثبات بقای حالت سابقه اگر اثر عملی نداشته باشد که تعبد به آن را صحیح بکند و منجز نباشد، اینجا اگر شارع بخواهد امر بکند به اینکه ما آن حالت سابقه را باقی بدانیم، این امر، اگر فرض را بر این بگیریم که مستصحب این است که مثلاً زید جالس است، ما هنوز این را در حال نشسته فرض کنیم باقی بمانیم و اثر شرعی‌ای مترتب نباشد بر اینکه این بخواهد هنوز در حال جلوس باقی بماند، اینجا استصحاب بقای جلوس او وقتی که شک در آن داریم، لغو به حساب می‌آید. هیچ فایده‌ای نیست که بخواهد مترتب بشود از امر شارع به اینکه ما بگوییم که تعبد داشته باشیم به اینکه این هنوز بر جلوس خودش باقی است. به خاطر اینکه ما قائل بشویم به اینکه استصحاب جاری می‌شود، اینجا ناچاریم که بیاییم یک اثری در این حکم به اینکه بگوییم حالت سابقه ابقا بشود، یک اثری قائل بشویم برایش.
این برهان اول. برهان دوم هم این است که دلیل استصحاب که همان صحیحه است، نهی می‌کند از اینکه شما بیایید و یقینتان را با شک نقض کنید و واضح است که منظور از نهی که اینجا از نقض نهی کرده، خود نهی از نقض حقیقی نیست. چون که این حاصل بالوجدان است؛ یعنی به مجرد اینکه طرف شک می‌کند در اینکه آن یقین سابق باقی است یا نه، برایش حاصل می‌شود. نقض منظور از آن نهی از نقض عملی است. چون خود یقین که نقض شد تمام شد، منقضی شده، در واقع انتقال پیدا کرد. یعنی دارد از نقض عملیش نهی می‌کند. یعنی اینکه شارع امر می‌کند آن مکلفی را که یقین سابق داشت، امر می‌کند به یک چیزی. آن چیز چیست؟ آن هم این است که عملش را جاری کند بر وفق آن یقین سابقش. امر به این دارد می‌کند، می‌گوید: تا حالا یقین داشتی، از الان هم انگار یقین داری، کارت را ادامه بده، انگار شک نداری. خب، وقتی که یقین سابقش موجب تنجیز بود، خب بعد از شک اینجا سیر می‌کند بر اساس عمل بر طبق آن یقین. اگر تا حالا تعذیر داشت، الان هم تعذیر. خب، وقتی معنای نهی از نقض می‌شود نهی از نقض عملی و فرضمان بر این گرفتیم که مستصحب اثر عملی که صلاحیت تنجیز و تعذیر باشد را ندارد، پس دیگر چه فایده‌ای دارد که شارع امر بکند به اینکه تو این را نقض نکن و بر طبق همان عمل کن و جریان عملی داشته باش؟ بنابراین ناچاریم که ما یک اثر عملی را در نظر بگیریم و بگوییم اثر عملی وجود دارد، یک اثر عملی مترتب بشود بر آن مستصحب ما از حیث بقا، تا وقتی که نهی عملی داشتیم از اینکه بخواهیم شکمان را نقض کنیم، این نهی عملی ما یک معنایی داشته باشد، خاصیتی داشته باشد. به عبارت روشن‌تر، نقضی که از آن در صحیحه نهی شده، نقض نظری نیست که همین که طرف شک بکند در بقای یقین سابقش برایش حاصل بشود. منظور نقض عملی. به مکلف امر کرده به اینکه تو بر طبق آن حالت سابقه جاری باش، ادامه بده، حرکتت را ادامه بده. حالا اگر فرض بگیریم که اثری مترتب نشود بر استصحاب، چه فایده‌ای دارد که بخواهد مکلف را امر بکند به اینکه تو این را باقی بدان و بر اساس آن جریان داشته باش؟ اینجا برای اینکه برای نهی شارع از نقض عملی که بخواهد یقین به حالت سابقش را نقض کند، برای اینکه این نهی شارع معنایی داشته باشد، خوب است که ما اثر عملی در نظر بگیریم که مترتب بشود بر استصحاب.
پس ما با هر کدام از این دو تا برهان که بخواهیم پیش برویم و ملاحظه کنیم، می‌بینیم که صحیح همان گفتار دوم ماست در بیان رکن چهارم. که می‌خواهیم رفع لغویت کنیم و معنای نهی از نقض را می‌خواهیم درستش کنیم، که این معنایش این می‌شود که مستصحب یا اثر عملی داشته باشد در مرحله بقا و دیگر شرط ما نمی‌گیریم که مستصحب حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد. خب، این‌جوری ما به این می‌رسیم که رکن چهارم یافت می‌شود در آنجایی که مستصحب اثر عملی دارد. می‌خواهد حکم شرعی باشد یا نباشد، می‌خواهد موضوع حکم شرعی باشد، می‌خواهد متعلق حکم شرعی باشد، می‌خواهد قید واجب باشد. در هیچ کدام از این‌ها فرقی نمی‌کند. فقط مهم این است که اثری بر آن مستصحب مترتب باشد که آن اثر قابلیت تنجیز و تعذیر داشته باشد.
این نکته را هم باید بگوییم که این رکن، ظرفش، ظرف جریانش بقاست، نه حدوث. یعنی وقتی که ما قائل می‌شویم به اینکه باید اثر عملی مترتب بشود بر بقای مستصحب، منظورمان این است که باید اثری داشته باشد در ظرف بقای مستصحب، نه در حدوث. اگر فرض بگیریم که مستصحب چیزی است که هیچ اثری بر آن مترتب نمی‌شود در مرحله حدوثش، ولی در مرحله بقایش ممکن است برایش یک اثر عملی متصور بشود، اینجا استصحاب بقایش جاری می‌شود، به رغم اینکه اثر در ظرف حدوث ندارد. مثلاً زید کافر بود، این اثری مترتب نمی‌شود بر یقین به حدوث این مسئله. ولی یک وقت هستش که ما اگر او را کافر بدانیم هنوز (یعنی بقای کفر او را لحاظ کنیم)، این اثر دارد. مثل وقتی که باباش مرد، شک می‌کنیم که این زید هنوز کافر است که کافر باشد ارث بهش نمی‌رسد، یا اینکه مسلمان شده است که بخواهد بهش ارث برسد. اینجا استصحاب می‌کنیم کفرش را. ارث با بقای کفر بچه، هرچند در ظرف حدوثش اثر عملی ندارد، ولی در ظرف بقایش اثر عملی دارد و استصحاب را جاری می‌کند. از اینجا می‌فهمیم که ظرف وجود رکن چهارم، ظرف بقاست، نه ظرف حدوث.
می‌خواهم از حال نرفتم. این چهار صفحه را بخوانم. چهار صفحه مطلب ماشاالله... خودرو و حسابی هم بقیه کارهایمان هم افتادیم. تمامش کنیم ببینیم به کجا می‌رسیم. فکر نمی‌کردم انقدر طول بکشد و انقدر بنیه باشم در طرح امروز.
ثالثاً: و هو وحدت القضیة المتیقنة و المشکوکه. این است که باید قضیه متیقنه و مشکوکه وحدت داشته باشد. فَيُسْتَفَادُ مِن ظهور دلیل، از خودمان دلیل، دلیل صحیحه زراره استفاده کردیم. فِی أَنَّ الشَّکَّ الذی یُمَثِّلُ الرُّکنَ الثانىَ (شکی که رکن دوم را شکل می‌داد)، یتَعلَّقُ بِعَینِ مَا تَعلَّقَ بِهِ الْیَقِینُ الذی یُمَثِّلُ الرُّکنَ (تعلق داشته باشد به خود همان چیزی که یقین به آن تعلق گرفته، همان یقینی که رکن اول را شکل می‌دهد). إِذْ لَو تَغایَرَ مُتعَلَّقُ الشَّکِ مَعَ مُتعَلَّقِ الْیَقِینِ (به خاطر اینکه اگر تغایر داشته باشد متعلق شک با متعلق یقین)، فلَنْ یَکُونَ الْعمَلُ بِهِ نَقصاً لِلْیَقِینِ (دیگر اینجا عمل به شک، نقض برای یقین به حساب نمی‌آید). نقض برای او به حساب می‌آید فقط در حالتی که متعلق به آن دو تا وحدت داشته باشد با هم (یقین و شک). و إِنَّمَا یَکُونُ نَقصاً لَهُ (فقط آنجایی نقض یقین به حساب می‌آید که). ...فَقطَ فِي حَالِهِ الّتي تَغايَرَ مُتعلَّقُ الشَّكِ وَ مُتَعلَّقُ الْيَقِيْنِ (به خاطر اینکه اگر متعلق شک غیر از متعلق یقین باشد)، فَلَنْ يکُون الْعَمَلُ بِه شَكًا (دیگر اینجا عمل به شک، نقض برای یقین به حساب نمی‌آید). فقط آنجا نقض یقین به حساب می‌آید که متعلق برای هر دو با همدیگر وحدت داشته باشد.
وَالمَقْصُودُ بالوحدهِ، الوحدةُ الذاتیةُ (منظورمان از وحدت چیست؟ وحدت ذاتی است)، لا الوحدةُ الزمانيةُ (نه وحدت زمانی). فلَا مُنَاِفَاةَ فیها أَن یَکُونَ الْیَقِینُ مُتَعلِّقًا بِالْحُدُوثِ وَ الشَّکُّ بِالْبَقاءِ (پس منافاتی با این ندارد، با وحدت ذاتیه، که یقین متعلق باشد به حدوث شیء و شک به بقایش؛ یعنی تعلق یقین به حدوث باشد، تعلق شک به بقا باشد).
فَإِنَّ الوحدةَ الذاتیةَ صادقةٌ (پس وحدت ذاتیه صادقه است). و تَجْرِیدُ کُلٍّ مِنَ الْیَقِینِ و الشَّكِ عَنْ خصوصيةِ الزَّمانِ (مجرد کنیم هر کدام از یقین و شک را از خصوصیت زمان). اینجا وحدت داریم: الغا خصوصیت زمان.
فَقَدْ تَرَتَّبَ علی هذهِ الرُّکنِ عِدَّةُ أُمُورٍ (همانا مترتب شده بر این رکن چند امر). خب، من دیگر چون واقعاً در توانم نیست که بیشتر از این. خیلی دوست داشتم چهار صفحه را بخوانم، ولی حالم حال خواندن متن نیست. مشغول‌الذمه بشوم اینجا، مشغول‌الذمه رفقا بشوم که بحث را گوش می‌دهند. لذا با عرض پوزش به همین قدرش کفایت بکنم. جلسه اول، ان‌شاالله اول بحث متن کتاب را می‌خوانم بعد توضیحات بخش بعدی را، اگر پایان سال...