‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
**بسم الله الرحمن الرحیم**
مبحث بعدی در حلقه‌ی ثانیه، مبحث بسیار کلیدی و کاربردی و یکی از امهات مباحث اصولی است: بحث اطلاق. این بحث به شدت در آیات قرآن، مباحث فقهی و مباحث تفسیری قابل استفاده است. مرحوم آخوند هم در کفایه، یکی از گل‌واژه‌هایی که بسیار از آن استفاده می‌کنند، واژه‌ی اطلاق است.
بحث اطلاق، تعبیری که مرحوم صدر از آن دارند، این است که مقابل تقید است. رابطه‌ی اطلاق و تقید، رابطه‌ی تقابل است. بله، خوب؛ اطلاق یعنی قید نداشتن، تقید یعنی قید داشتن. نسبت این‌ها با همدیگر چیست؟ تقابل. ما تقابل را چند قسم می‌دانستیم؟ چیا بود؟ نقیض بود، با احمد، کادو، ملکه. حالا رابطه‌ی تقابل و اطلاق را می‌خواهیم ببینیم که چه نوع تقابلی است. وجودی؟ حالا یا وجودیه یا عدمی. وجودی، عدم وجودی، نسبی یا نسبت... چطور؟ خوب، نسبت که نیست؛ مثل پدر و پسر، تضایف نیست. حالا بین آن سه تای دیگر، تناقض هم نیست. یا باید ضد باشد یا ملکه و عدم ملکه. همین دو قول هم هستش: ملکه و عدم ملکه.
اگر شما معنایی را تصور کردید و در آن وصف خاصی را لحاظ کردید یا حالت معینه‌ای را لحاظ کردید، آن می‌شود تقید. وصف خاص مثل علم و فقر، حالت معین مثل جلوس و قیام. و این تصور، بدون آنکه هیچ وصف یا حالتی را ملاحظه کنی، می‌شود اطلاق. اگر شما یک معنایی را آوردید، بدون قید، بدون وصف، بدون حالت، می‌شود اطلاق. معنایی را تصور کردید، لحاظ کردید با قید، با حالت، می‌شود تقید.
«فالتقید إذن هو لحاظُ خصوصية زائدة في الطبيعة.» تقید یعنی یک خصوصیت زائده در طبیعت را لحاظ بکنید. یعنی طبیعت این را ندارد، ماهیت این را ندارد. ماهیت انسان... انسان فقیر یعنی فقر اضافه بر ماهیت را لحاظ بکنیم. تقید یعنی یک چیزی بیشتر از ماهیت را لحاظ کردن، یک چیزی با لحاظ کردن. و اطلاق، «عدمُ لحاظِ خصوصية زائدة.» اطلاق چیست؟ این است که شما خصوصیت زائده‌ای را لحاظ نمی‌کنید. و طبیعت محفوظ است، «في كلتا الحالتين.» طبیعت در دو حالت محفوظ است. یعنی انسان، انسان است؛ چه در «الانسان»، چه در «الانسان الفَقیر». ماهیت یکسان است. «غیر أنّها تتمیّزُ في الحالة الأولی بأمرٍ وجودي وهو لحاظُ خصوصية، و تتمیّزُ في الحالِة الثانیةِ بأمرٍ عدمي وهو عدمُ لحاظٍ خصوصية.»
تفاوت اطلاق و تقید چیست؟ تقید وجودی، اطلاق عدمی، اطلاق عدمی. این نظر مرحوم صدر است. متفاوت. خب، روی این حساب، تفاوتشان، تقابلشان می‌شود چه نوع تقابلی؟ ملکه و عدم ملکه می‌شود. جایی که شأنش این باشد که قید بخورد، قید نمی‌خورد، این می‌شود مطلق. می‌شود ملکه، چه عدم ملکه؟ جایی که جایی که شأنش این است که قید بخورد، قید نمی‌خورد. و جایی که شأنش این است که قید بخورد و قید می‌خورد. یکی‌اش می‌شود مطلق، یکی می‌شود مقیّد.
خوب، مرحوم خویی نظرشان فرق می‌کند. ایشان قائل به اینند که اطلاق هم امر وجودی است. اطلاق امر عدمی نیست. مرحوم صدر قائلند که اطلاق عدمی است؛ عدم لحاظ خصوصیت. چطور؟ نه، رابطه‌ی وجودی وجود دارد که ما داریم یک چیزی بهش می‌زنیم. «الانسان بلا قید» با «الانسان بقید الفقر». این دو تا با همدیگر نسبتش چیست؟ تقابل نیست. حساب بودن و نبودن. مشکل چیست؟ اطلاق عدم لحاظ خصوصیت، نه خودش معدوم است. اطلاق خصوصیت را لحاظ نکردیم، قید نخورده، عدم قید واژه‌ی مطلق آمده. رابطه‌اش که تقابل با مقید ما همان‌جاست. حالا آن خصوص و این‌ها را بگوییم. بالاخره شما نسبت این دو تا را با همدیگر چی می‌دانید؟ مساوی‌اند؟ این‌ها بیایند با هم تفاوت؟ نه. حالا این نسبت با هم، نسبت مصادیقش با هم کار نداریم. آن در نسبت مصادیق است. نسبت مفاهیم با هم چیست؟ نسبت مفاهیم، مفهوم مطلق، مفهوم مقید، مفهوماً نه مصداقاً. مفهوماً نسبتش با همدیگر چیست؟ تقابل. تساوی نیست. می‌شود تقابل. وقتی شد تقابل، یا باید نقیضین باشند یا ضدین باشند یا عدم ملکه و ملکه یا تضایف. تضایف که نیست، تناقض هم که نیست. می‌رسد به ملکه و عدم ملکه و ضدین.
نسبت به همه، پدر از آن حیث که برای این است، می‌شود پدر. از یک حیث دیگر می‌شود پسر. این از این حیث که برای این است، می‌شود پسر. ما از حیث آنکه این نسبت به آن است نگاه نمی‌کنیم. از حیث قید نخورده، از حیث یک چیز دیگری داریم نگاه می‌کنیم. از بیرون، از حیث آنکه آن ماهیت چیزی بهش اضافه شده یا نشده. نه، نسبت این دو تا با همدیگر فرق می‌کند. خدمت شما عرض کنم که آن تضایف کمترین حد وجودی و اعتباری را دارد، اصلاً به لحاظ نمی‌آید. اطلاق یعنی لاقیدی. لاقید و باقید. این‌جوری. حالا این «لاقید» یک وقت هست «قید نخورده» است (نظر مرحوم صدر). یک وقت «قیدش به این است که قید نداشته باشد» (نظر خویی). وجودی. یعنی ایشان همیشه همین سبک را دارد. می‌گوید نه، این را لحاظ کردیم به اینکه قید یعنی «به شرط شیء»، «به شرط قید نداشتن». آن می‌گوید «به شرط لا»، «به شرط طلا»، «به شرط قید نداشتن». این می‌گوید «به شرط قید قید نداشتن».
مرحوم صدر قائل به این است که این دو تا رابطه‌اش رابطه‌ی ملکه و عدم ملکه است. طبق نظر آقای خویی، رابطه می‌شود ضدین. "محاضرات"، جلد ۵، صفحه‌ی ۳۶۵. "محاضرات"، جلد ۵، صفحه‌ی ۳۶۵. «و من هنا یقع البحث في أنّ كلمةَ "إنسان" -مثلاً- أو أيّ كلمةٍ مشابهةٍ، هل هي موضوعَةٌ للطبيعةِ المحفوظَةِ في كلتا الحالتين فلاللتقييدِ دَخيلٌ في معناها الموضوعِ له، ولا للإطلاق.» از اینجا بحث واقع می‌شود. نه، دو تا چیز کاملاً متفاوت. تفاوتش خیلی زیاد است. یکی‌اش از سنخ گرما و سرماست، یکی از سنخ کوری و بینایی. الان بینایی چیزی است که بتواند بینا باشد؛ اگر دارا باشد، می‌شود بینا. در مورد این صندلی شما نمی‌گویید کور است یا بینا. ما واژه‌هایی داریم که نه مطلقند نه مقید. مبنای ضدین باید هوا یا سرد است یا گرم. سوم ندارد. بله. و نمی‌شود لحاظ کرد که نه سرد نه گرم. یعنی اصلاً از این از این تقسیم بیرون. بالاخره یا سرد است یا گرم. ولی می‌شود لحاظ کرد که این بحث دیگر است. آن بین خود این ضدین است. می‌خواهم بگویم که بالاخره حرارت را باید درجات حرارت برایش لحاظ کرد. هوایی که درجه حرارتی نداشته باشد، نداریم. ولی صندلی که ۵ درصد بینایی دارد، ۱۰ درصد بینایی نه، اهمیت ندارد. اصلاً خود درجه‌ی حرارتی به ما هو درجه‌ی حرارتی. نه اینکه اهمیت... کار نداریم. متصف به این صفت نشود. می‌شود هوایی باشد، متصل به صفت حرارت نشود. درجه و دما و این‌ها بر نداریم. حالا می‌شود صندلی باشد که نه کوری بگیرد نه بینایی. بگوییم ۵۰ درصد بینا؟ بله. درست.
واژه‌هایی داریم که این‌ها ابی از تقیده‌اند، اصلاً قید نمی‌خورند. اصلاً مطلق و مقید در آن معنا ندارد. چرا؟ چون ملکه و عدم ملکه است. جایی که «منشأ آن یُقید». شأنش این است که قید بخورد و قید نمی‌خورد. "ابی" از تقلید، "ابی" از تخصیص هم همین‌طور است. ولی شما اگر ضد گرفتید، یا مطلق یا مقید. تفاوت‌هایش بعداً، مباحث "سکه" مشخص می‌شود. از اینجا بحث واقع می‌شود در اینکه کلمه‌ی "انسان" -مثلاً- یا هر کلمه‌ای که مشابه انسان است؛ کتاب، حجر، رجل، انسان، هر کدام از این‌ها، آیا وضع شده برای طبیعتی که محفوظ در دو حالت است؟ پس تقید دخیل نمی‌باشد در معنای موضوع‌له. نه تقیید دخیل است نه اطلاق. «بل الکلمة بمدلولها مُلائِمٌ الی أمرَین.» بلکه کلمه به مدلول... به دلالت وضعی خودش هم اطلاق را در بر می‌گیرد، هم تقید را. یعنی انسانی که وضع شده، نه برای مطلق وضع شده نه برای مقید.
انسان وضع شده برای انسان. در هر کدام از این‌ها هم که به کار برود، حقیقی است. این می‌شود مبنای اول.
مبنای دوم این است که... یعنی مبنای اول این است که برای طبیعت وضع شده. مطلق است. برای طبیعت مطلقه وضع شده. انسان وضع شده برای انسان مطلق. اگر انسان شما برای انسان فقیر به کار بردی، دیگر می‌شود مجازی. انسان برای چی وضع شده؟ الان شما تبادل عرفی‌تان به چیست؟ بگذارید حرف آخر را اول بزنم که راحت بشود. الان شما تبادل عرفی‌تان چیست؟ من می‌گویم کتاب. کتاب وضع شده نه برای مطلق نه برای مقید. یک کتاب وضع شده به ما هو کتاب. خدا خیرتان بدهد، تبادل عرفیه. ممنون. می‌فرماید وقتی می‌شنویم کتاب آبی، کتاب سبز، مجازی است. آقا کتاب را در غیر معنای خودش به کار برده است. کتاب من حقیقی است. کتاب مطلق است. نه قرمز نه آبی نه سبز نه فلان. کتاب مطلق. کتاب برای کتاب وضع شده. آبی هم در بر می‌گیرد، سبز هم. همه‌ی این‌ها هم حقیقی است. هیچ مجازی نیست.
بر مبنای دوم چی می‌گوید؟ کتاب وضع شده برای مطلقه‌اش. کتاب اگر شما به کار بردی برای کتاب آبی، یعنی دیگر معنای مجازی. قیدی زدی که این قید قرینه می‌خواهد. از «ما وُضِعَ له» داری خارجش می‌کنی. «ما وُضِعَ لَهُ» کتاب مطلقاً بود. «کِتابٌ» بود، لا مطلق، بلا مُقید. مُصطلح مُقید چیست؟ ملکه و عدم ملکه است. نگاه می‌کنیم شأنش هست که بخورد یا نه. ولی آن می‌گوید نه. اول که دارند وضع می‌کنند، با اطلاق وضع می‌کنند. خیلی نمی‌چسبد. دیگر روشن است خوب.
«فلقد وقع الخلافُ في ذلک، و یترتّبُ علی هذا الخلافِ أمران.» اول ثمرش را می‌فرمایند. یعنی آنچه که بر این مترتب می‌شود، اختلاف هست در این مسئله و دو تا امر بر آن مترتب می‌شود. که خب، اول این را می‌فهمند بعد نتیجه‌گیری و بیان نظر خودشان. «أحَدُهما أنّ استعمالَ اللفظِ و إرادةَ المقیدِ علی طریقةِ تَعدّدِ الدالِّ و المدلولِ.» امر اولی که مترتب می‌شود این است: قول اول که می‌گفت دلالت وضعی است و اصلاً وضعش صورت گرفته برای ماهیت. آنجا استعمال حقیقی می‌شود. بنابر وجه اول، چرا؟ چون تعدد دال و مدلول است. انسان در معنای خودش به کار رفته، این قید هم در معنای خودش به کار رفته. هر کدام معنای خودش را دارد می‌رساند. انسان فقیر. انسان برای انسان، فقیر برای فقیر. دو تا معنا در معنای حقیقی خودش و می‌رسد به این آقا معنا می‌شود. ولی روی مبنای دوم، «الانسان الفقیر» باید شما در یکی‌اش تصرف کنی. «الانسانُ المطلقُ الفقیرُ» که نداریم. روی مبنای دوم باید بگویی «الانسانُ المطلقُ» را باید از آن معنای اصلی خودش که انسان مطلق بود، چون آن‌ها می‌گفت انسان وضع شده برای چی؟ انسان مطلق. حالا «الانسانُ المطلقُ الفقیرُ» مگر مگر می‌شود؟ نمی‌شود که. بعد چیکار کرد؟ بعد بگوید «الانسانُ المطلقُ»، آن مطلقش را دست بر می‌داریم. یعنی می‌شود معنای مجازی. پس یکی از نتایج این دو تا بخش چیست؟ روی مبنای اول، استعمال می‌شود حقیقی وقتی قید می‌خورد. روی مبنای دوم، وقتی قید می‌خورد، استعمال می‌شود، خیلی ساده است. اصلاً فشار نیاید. خیلی ساده است.
استعمال لفظ و اراده‌ی مقید. یعنی من انسان گفتم، از انسان هم چون گفتم «الانسان الفقیر»، پس معلوم می‌شود که از انسان چه اراده کردم؟ انسان فقیر را. در حالی که این‌ها گفتند که قول دوم چی گفت؟ گفت انسان وضع شده برای انسان مطلق. من انسان، انسان فقیر. خوب. پس اگر ما مبنای اول را پذیرفتیم که چی می‌گفت؟ انسان وضع شده برای طبیعت انسان، برای ماهیت انسان، بدون قید، بدون اطلاق. اطلاق و تقید اصلاً درش لحاظ نشده، برای ماهیت خالی. روی آن مبنا اینجا استعمال، استعمال حقیقی است. تعدد دال و مدلول داریم. یک انسان داریم، یک فقیر داریم. معنای خودش به کار رفته. انسان به چیزی دلالت می‌کند، فقیر دلالت می‌کند. دوتایی که کنار هم می‌آید به یک فرد می‌رساند. جفتش هم برای حقیقی خودش به کار رفته. انسان حقیقتاً انسان است، فقیر حقیقتاً فقیر است. انسان فقیر آقا، حقیقتاً هم انسان هم فقیر است.
«استعمالٌ للحقیقی للکلمة محفوظٌ في ضمن المقیدِ و المطلقِ علی السواء.» چرا؟ چون شما انسان را وضع کرده بودید برای انسان، بدون اطلاق و تقید. نسبت به مطلق و مقید یکسان بود. فرقی نمی‌کرد مطلق بیاید یا مقید. ولی مبنای دوم، شما انسان را وضع کرده بودید برای مطلق. اصلش مطلق بود. اگر می‌خواست مقید بیاید، قرینه می‌خواست. قرینه می‌خواست یعنی از انسان مطلق دست بر می‌داشتیم. یعنی الان «الانسان الفقیه» داریم. از معنای انسان مطلق دست بر می‌داریم. وقتی دست بر می‌داریم، معنایش می‌شود مجازی. «و یکونُ مجازاً علی الوجهِ الثانی.» روی مبنای دوم می‌شود استعمال مجازی. «لأنَّ الکلمةَ لم تُستعمل في المطلق.» چون کلمه را در مطلق به کار نبردیم. خیلی ساده است. من دیگر زیادی هم تکرار کردم. بعضی مطالب زیاد که تکرار بشود، یعنی حسّ آن کسی که دارد می‌گوید این است که مخاطب برایش جا نیفتاده. حالا تکرار بکنم یا نکنم.
استعمال نظر اول روی مبنای اول، نه مطلق نه مقید. استعمال حقیقی. روی مبنای دوم که وضع شده برای مطلق احتمالش می‌شود مجاز. «معنی موضوعةٌ للمطلق.» چرا مجازی؟ چون وضع شده برای مطلق. «ای للطبیعةِ التی لم یلحظ معها قیدٌ، بحسب الفرض.» مطلق یعنی چی؟ یعنی انسانی که در آن قیدی لحاظ نشود. یعنی انسان را برای این انسان فرض کردند. در حالی که انسان را برای انسان وضع کردند. این قیده را که شما داری می‌گویی، این‌ها لحاظ نکردند. قید اینکه قید نخورد، این خودش قید است دیگر. «به شرط اینکه قید نخورد»، این خودش شرط است، این خودش قید است. این قیده را نداری. ما در بحث تبادل عرفی، وجدان عمومی این را درک نمی‌کند. این قید را لحاظ نمی‌کند. وضع شده باشد برای آب مطلق. نه. کی گفته آب وضع شده برای آب؟ نه مطلق آب هندوانه. اینجا الان استعمال مجازی است؟ حقیقی است؟ حقیقی است. بر آن مبنای دوم، استعمال مجازی. خب، اگر احتمال مجازی شد، آن وقت دیگر وقتی ما می‌گویند این‌ها را در بر نمی‌گیرد. حالا بحث‌های فقهی‌اش بحث‌های مفصلی است.
و امر آخر، امر دومی که مترتب می‌شود بر این بحث اختلافی که بین اینکه وضع شده برای طبیعت خالی یا وضع شده برای طبیعت مطلق. این دو تا مبناست. دو تا قول. ثمراتش چی بود؟ یکی اگر برای طبیعت خالی باشد، ثمرش این است که می‌شود استعمال حقیقی. اگر برای طبیعت مطلق باشد، می‌شود مجازی.
ثمره‌ی دوم: «أنّ الکلمةَ إذا وقعت في دلیلٍ حَکَمٍ موضوعِ الحکمِ مثلاً، ولم یُعلم أنَّ الحکمَ هل هو ثابتٌ لمدلولِ الکلمةِ علی الاطلاقِ أو لحضرةِ مقیّدةٍ، من امکنَ - علی الوجهِ الثانی - أن نستدلَّ بدلالةِ الوضعیِّ للّفظِ علی الاطلاقِ، لاعِقیدَ له. فیکونُ فیکونُ من القیودِ التی ذکرها المتکلمُ. فنُطبّق علیه قاعدَةَ الاِعتراضِ، أو القیودِ، فیثبتُ أنَّ المرادَ الجدیَّ مطلقٌ أیضاً.»
نکته‌ای که هست این است که اینجا، این دو تا امری که داریم، این اختلاف مال دو دوره است. یکی دوره‌ی حالا نگوییم نظر مرحوم شهید صدر، مرحوم خویی نگوییم بهتر است. بله، دو دوره است. بگوییم که قبل از دوره‌ی سلطان‌العلما و بعد از دوره‌ی سلطان‌العلما. ما قبل از سلطان‌العلما، اصول این قائل به این بودند که اطلاق در وضع... سلطان‌العلما یکی از علمای بزرگ مال اوایل قرن ۱۱. از ۱۰۵۱ تا ۱۰۵۴. ایشان وزیر شاه عباس بوده. حالا خیلی حکایت عجیبی هم دارد. سلطان صاحب حاشیه، شرح لمعه، صاحب حاشیه معالم و خدمت شما عرض کنم که وزیر شاه عباس بوده. شاه عباس خلعش می‌کند. خب آن موقع هم ایشان هم این بزرگوار هم مثل خیلی از رجال سیاسی ما که رأی نمی‌آوردند یا مثلاً از کار بیکار می‌شدند، می‌آمدند قم. ایشان هم که از کار برکنار می‌شوند، می‌آیند قم. می‌آیند اینجا درس و بحث و تألیف و تدریس و این‌ها. ۱۵ سال کار می‌کنند. عجیب است که شاه صفوی چهار تا پسر ایشان را، چهار تا پسر داشت، هر چهار تا پسر را نابینا می‌کند. بله. با این حال، بعد از این دوباره از ایشان درخواست می‌کند به خاطر مصلحت مملکتی بیاید توی دربارشان. چقدر نفس سلامت دارد به خاطر خدا، به خاطر اسلام. که بالاخره کار امورات باید اداره بشود. می‌آید دوباره می‌پذیرد. و تازه این چهار تا پسرم، هر چهار تا فاضل و عالم و چهار تا پسر نخبه. علی ای حال، ایشان از اعاظم. مرحوم سلطان‌العلما توسط ایشان همین دوره عوض شد. عرض کنم که شیخ... اینجا من نوشتم شیخ صفیح. تو حاشیه نو قبلاً نوشتیم شیخ صفی کور می‌کند. حالا بله. صفویان بعضاً توشان همچین حرکات عجیب و غریبی دیده می‌شد. به هر حال، شیعه‌ صفوی، دیگر صفویه. کدام ماجراها؟ این‌جوری ما به آن‌ها می‌گوییم وهابی. بالاخره مظاهر جنایت در آن‌ها هست. مظاهر جنایت را یادآوری می‌کنم. همه بدانند که این‌ها همانند. آن‌ها از ماها که مسئله‌ی جنایت ندارند که. سمی گشتن، رفتن دو قرن پیش، صفویه را پیدا کردند. آنجا مظاهر جنایت پیدا می‌شود. سنی‌کشی و این جور حرف‌ها. بله. آن‌ها را پیدا کردند و واسه اینکه بترسانند اهل سنت را می‌گویند امام صفویان بیان، دوباره همان ماجرا. شریعتمدار، شیعه‌ صفوی، تشیع، تشیع علوی، تشیع صفوی.
حالا در صورت مرحوم سلطان‌العلما، وضعیت را برگرداندند. تا قبل از سلطان‌العلما عرض کردم نظر مرحوم آقای... مرحوم صدر تفاوتی دارد. که این مال بعد سلطان‌العلماست. یکی تا قرن ۱۰، قبل از سلطان‌العلما قالب بر این بودند که اصلاً مطلق وضع می‌شود. یعنی انسان وضع شده برای انسان مطلق. از سلطان‌العلما این نظریه شایع شد که نه، انسان وضع می‌شود برای انسان مطلق و مقید را از کجا می‌فهمیم؟ از مقدمات حکمت. که مقدمات حکمت را جلسه‌ی بعد ان‌شاءالله بحث خواهیم کرد. با مقدمات حکمت می‌فهمیم که او در مقام بیان است. می‌فهمیم قید داشته. می‌فهمیم نمی‌خواهد قید بزند. قدر متقینی نداریم. همه‌ی این‌ها را که لحاظ کردیم، این مقدمات حکمت به ما می‌گوید که او دارد مطلق صحبت می‌کند. می‌گوید شما این چند روز گوشت نخور. آقای دکتر به ما نسخه می‌دهد. می‌گوید گوشت نخور. گوشت من می‌دانم قیودی دارد. گوشت سفید، گوشت قرمز. از یک عکس تازه. گوشت سفید ماهی داریم، مرغ داریم، میگو داریم، پرنده داریم، کبوتر داریم، چی داریم؟ این‌ها همه گوشت سفید است. گوشت قرمز گوشت شتر داریم، گوشت گاو داریم، گوشت گوسفند داریم، گوشت آهو داریم. ایشان منظورش گوشت است. که می‌گویند قید غالب بین ما چیست؟ گوشت گاو و گوسفند مثلاً. منظور مثلاً آن نیست. خب، اگر قدر مطلق نبود چی؟ من و آقای دکتر با همدیگر قدر متقینی داریم. هر وقت که می‌گوییم از یک کلمه، یک معنایش را، یک قیدش را لحاظ می‌کنی مطلق می‌گوییم. ولی یک قید را لحاظ می‌کنیم. کتاب. آقا کتاب آوردید. کتابی که می‌آوری... می‌بریم یک کتاب. دوستان امروز کتاب نیاوردند. امروز کتاب نیاوردیم. مقایسه نمی‌کنیم. کتاب نیاوردیم یعنی هیچ کتابی؟ نه. یک کتاب خاصی که منظورمان بوده. قدر مطلق‌ترین جا اطلاق‌گیری نمی‌شود کرد. اگر قدر مطلقاً نداشت، اطلاق‌گیری می‌کنیم. اینکه قدر متقاً ندارد، اینکه در مقام بیان است، اینکه می‌فهمیم قیدی دارد، نمی‌زند، این‌ها همه حکایت از چی می‌کند؟ اطلاق.
از سلطان‌العلما به بعد گفتند اطلاق‌گیری از کجا؟ از مقدمات حکمت. تا قبل سلطان اطلاق مال کجاست؟ وضع کردن برای مطلق. چی گفتند؟ گفتند نه، برای مطلق وضع نشده. پس اطلاق از کجا بفهمیم؟ از مقدمات حکمت. این دو طیف است، این دو دوره است. حالا آن نظر مرحوم آقای خویی و مرحوم صدر را بعد از این باید جستجو کرد که حالا در وضعش که نبود، در طبیعت مطلقه‌ی طبیعت مطلقه. آن وقت خود اطلاق و تقید رابطه‌اش با همدیگر وجودی است یا عدمی. مبنای دلالت به آن‌ها نزدیک است. بله، بله. دو تا مبحث بود. این‌ها با هم خلط نشود. من اشتباهی کردم این دو تا را با هم یکی کردم. یکی این بود: تقابل اطلاق و تقید چیست؟ اینجا مرحوم خویی و مرحوم صدر تفاوت نظر داشتند. یکی اینکه خود اطلاق از کجا در می‌آید؟ اینجا تا قبل سلطان می‌گفتند مال وضع است، اصلاً وضع شده برای مطلق. بعد سلطان آمدند گفتند که نه، برای مطلق وضع شده نه برای مقید. اطلاق را از مقدمات حکمت می‌فهمیم. یعنی در واقع مدلول وضعی نیست، مدلول حالی است. مدلول حالی است سلطان. یعنی حال متکلم، سیاق کلام او، قرائن حالیه می‌رساند که او دارد مطلق می‌گوید.
امر دومی که مترتب می‌شود این است که کلمه، یعنی اسم جنس. مثل چی؟ مثل انسانی که داریم. وقتی در دلیل... الان ما یک کلمه‌ای برایمان، یکی از این اسم‌های جنس، موضوع قرار بگیرد. مثل وقتی که موضوع برای حکم باشد. مثلاً: «اکرم الفقیر»، «اکرم انساناً». آقا، برو یک انسان را اکرام کن. یک پیرمردی را اکرام کن. پیرمرد هم مطلق است. مسلمان باشد، کافر باشد، محاسن سفید داشته باشد، محاسن نداشته باشد، فلج باشد، نباشد، ویلچری باشد، توی خانه‌ی سالمندان باشد، پولدار باشد، فقیر باشد. این‌ها همه‌اش مطلق است دیگر. پیرمرد را احترام. چی؟ «وقروا کبارکم» تعبیر پیغمبر. اطلاق دارد. بزرگانتان را توقیر کنید، احترام بگذارید، وقار به آن‌ها بدهید، ایشان جایگاه بدهید. خب این کبار هم که چیست؟ کبارکم مطلق است. الان روی مبنای اول و مبنای دوم چه تفاوتی می‌کند؟ پیرمرد را بله، خود «کبار» به اعتبار... ببینید این‌ها همه‌اش حیثیتی است. از حیث اینکه کبار شما، نه که کبار دیگران، این قید است. ولی خود اینکه کبار شما چی؟ از یک حیث مقید است، از چندین حیث مطلق. از حیث اینکه کبارکم، نه کبار کفار. این چه مقیدی است. حالا از حیث اینکه کبار شما سالمند یا مریض، پولدارند یا فقیر، مسافرند یا متوطن؟ اطلاق اولیه‌ای که ما می‌خواهیم بدهیم باید مطلق مطلق باشد. اصلاً لازم.
شیخ انصاری از همین جاهای گوشه‌هایی را می‌رود پیدا می‌کند، اطلاق‌گیری می‌کند، کار را حل می‌کند. از آن حیث قید نخورده. می‌روی یک جایی را پیدا می‌کنی، آنکه قید نخورده مباحث باید سر وقتش بحث بشود. که خب، کلام او قرینه است بر این است که من توی این زاویه می‌خواستم قید بزنم و زدم. و از آن حیث دیگر اصلاً عدم ملکه است. عرض کنم که شأنیت نبود. شأنیت نداشت. یعنی «ابی» از تقید است. این طرفش را می‌خواستم قید بزنم و زدم. اصلاً از آن حیث دلالتی ندارد. اصلاً چیزی منظورم نبود که شما بخواهی آنجا اطلاق‌گیری کنیم. یک وقت این است. این مال عرف ماست. ولی وقتی از شارع است، آن فرق می‌کند. همه‌ی حیثیت‌ها را لحاظ می‌کند. حالا اینجا را قید زده، ۱۰۰ تا قید دیگر هم می‌توانست بزند. برای آن ۱۰۰ جای دیگر. کتاب آبی. یعنی قرمز. حالا کتاب آبی کتاب رمان باشد یا چی بشود یا درسی باشد یا تاریخی باشد یا فلسفی باشد یا مطلق؟ آقا، این فقط منظورش کتاب از حیث رنگش فقط لحاظ کرده بود. این مال ماهاست. مال معصوم این‌طور نیست. قرآن این‌طور نیست. قرآن یک قید اینجا زده، برای بقیه‌ی جاها قید نزده، یعنی مطلق است. بحث تجارت. انتراز همین کار را می‌کند. می‌گوید فقط یک قید خورده. «بی» فقط یک قید دارد. باید از رضایت دو طرف باشد. آقا صیغه بخوانیم یا نخوانیم؟ می‌گوید مطلق. پول بدهیم یا بعداً بدهیم؟ مطلق. هرچی شما می‌گویی مطلق ناظر به این نیست؟ می‌گوید چرا ناظر بوده، نگفته مطلق. چون مطلق است. همه‌ی این‌ها را با همین اطلاق حل می‌کند. «أحلَّ اللهُ البیعَ». خدا بیع مطلق را حلال کرده. تک تک مصادیق را حلال کرده. خب، اطلاق به حیث اینکه قید نخورده. قیدی نزده. چه بیعی؟ فقط یک قید. «الا تکون تجارت» فقط اینکه اثر رضایت دو طرف باشد. هیچی دیگر مد نظرش است؟ آره.
حالا این اطلاق روی مبنای اول. حالا ما اینجا نمی‌دانیم که حکم ثابت است برای مدلول کلمه بر اطلاقش یا یک حصه از آن منظور است. بنا بر وجه دوم که اطلاق جزئی از معنا بود، استدلال می‌کنیم به دلالت وضعیه برای لفظ بر مطلق. یعنی چی؟ می‌گوییم می‌گوییم اصلاً این برای چی؟ پیرمرد وضع شده برای پیرمرد مطلق. یعنی اصلاً خود این قید در آن لحاظ شده. یعنی پیرمرد که همه نسبت به همه قیود مطلق باشد. با این یک قید که نسبت به همه قیود مطلق باشد. اگر شما گفتی یک پیرمردی را اکرام کن، روی مبنای دوم یعنی یک پیرمرد مطلق. یعنی هر پیرمردی. اطلاق توی وضع درست شد. چون در معنا اخذ شده و قید برای آن است. اینجا این اطلاق از قیودی می‌شود که انگار متکلم ذکرش کرده و قاعده‌ی اعتراضیه‌ی قیود را تطبیق می‌دهیم. قید است اصلاً روی مبنای دوم اطلاق قید است. و وقتی هم قید بود، اصل در قیود چی بود؟ اعتراضی باشد یا توضیحی؟ اعتراضی یعنی من اعتراض می‌کنم از اینکه مقید را بگویم. یعنی خود این وضع برای مطلق بوده. با قید مطلق بوده. این قید هم اعتراضی است. یعنی وضعش کردم برای پیرمرد «علی الاطلاق». و احتراز می‌کنم از پیرمرد قید خورده. خب، اگر گفتم «اکرم پیرمردی را»، یعنی پیرمرد مطلقی را. یعنی هر پیرمردی را. یعنی اصلاً در وضعش اطلاق بود.
اما بنا بر وجه اول چی؟ اما وجه اول بر چی وضع شده بود؟ به طبیعت. طبیعت پیرمرد، چه سالم چه مریض، چه فقیر چه غنی. اصلاً ما نه اطلاق را درش لحاظ کردیم نه تقید. اصلاً کاری به این دو تا نداریم. این‌ها مال ظهور کلام است. مال حال متکلم. وصف کلمه نیست. اطلاق و تقید وصف متکلم است. متکلم مطلق می‌گوید یا مقید می‌گوید. کلمه که مطلق و مقید ندارد. کلمه، کلمه است. وضع شده برای معنای همان که تبادل دارد. روشن است آقا جان من؟ خب، پیرمرد برای چی وضع شده؟ برای پیرمرد. نه پیرمرد به قید اطلاق. پیرمرد برای پیرمرد. «فلا دلالةَ وضعيّةَ لفظٍ علی ذلک.» اینجا دلالت لفظی بر اطلاق نداریم. «اللفظُ موضوعٌ بموجبهِ»، به خاطر اینکه لفظ وضع شده به موجب همان وجه اول. «للطبیعةِ المنتجةِ في ضمنِها.» برای طبیعتی که هم توی مطلق می‌گنجد هم توی مقید. ولی توی وجه دوم، توی آن یکی مبنای دیگر، فقط وضع شده برای مطلق. دیگر توی مقید می‌خواست بیاید مجازی بود. اینجا نه، هم توی مطلق می‌آید هم توی مقید می‌آید سمت حقیقی است. حالا و کلٌ من الاطلاق و التقیید خارجٌ عن مدلولِ اللفظِ. وضع لفظ اطلاق و تقید هم هر کدام از مدلول لفظی و وضعی خارج است. اصلاً توی وضع نبوده. اطلاق و تقید توی وضع نبوده. مال بعد وضع است. مال استعمال است. این‌ها مال مقام استعمال است نه مقام وضع. ما یک وضع داریم، یک استعمال داریم. خلطی که شده این است. تا قبل سلطان توی وضع گذاشته بودند اطلاق را. بعد آمدند گفتند این مال وضع نیست. وضع که وضع کلمه را برای معنا. این را به آن لحاظ کرده. این را گفتم آن تصور کن مبنای قرن اکید هم که باشد. حالا فرقی نمی‌کند. این و آن توی بیرون با همدیگر. حالا اینکه می‌گوییم آن توی ذهنت می‌آید. درست. اطلاق و تقید مال کجاست؟ اطلاق و تقید مال استعمال. استعمال که می‌کنم قید می‌زنم یا نمی‌زنم؟ مطلق می‌گویم یا مقید می‌گویم؟ آن بحث دیگری است.
خب، روی مبنای دوم چی می‌شود؟ «فلم یستفد في کلامِهِ التقییدَ ولا الاطلاق.» این متکلم نه مطلق گفته نه مقید. «فلا یُمکنُ بالطریقةِ السابقةِ اَن نَثبُتَ الاطلاقَ، ولابدَّ من طریقة اُخری.» ما اینجا با آن مبنا نمی‌توانیم اطلاق را اثبات کنیم. اگر بکنیم با چی باید اطلاق‌گیری کنیم؟ مقدمات حکمت. با وضع نمی‌توانیم. روی مبنای قدما بگوییم قدما و متأخرین. قدما تا قبل از سلطان‌العلما. متأخرین بعد از... روی مبنای قدما اطلاق‌گیری از کجا می‌کردیم؟ از خود وضع. روی مبنای متأخرین اطلاق‌گیری را از وضع نداریم، بلکه از مقدمات حکمت. یعنی در واقع مدلول وضعی نیست، مدلول حالی است. مدلول حالی است سلطان. یعنی حال متکلم، سیاق کلام او، قرائن حالیه می‌رساند که او دارد مطلق می‌گوید.
امر دومی که مترتب می‌شود این است که کلمه، یعنی اسم جنس. مثل چی؟ مثل انسانی که داریم. وقتی در دلیل... الان ما یک کلمه‌ای برایمان، یکی از این اسم‌های جنس، موضوع قرار بگیرد. مثل وقتی که موضوع برای حکم باشد. مثلاً: «اکرم الفقیر»، «اکرم انساناً». آقا، برو یک انسان را اکرام کن. یک پیرمردی را اکرام کن. پیرمرد هم مطلق است. مسلمان باشد، کافر باشد، محاسن سفید داشته باشد، محاسن نداشته باشد، فلج باشد، نباشد، ویلچری باشد، توی خانه‌ی سالمندان باشد، پولدار باشد، فقیر باشد. این‌ها همه‌اش مطلق است دیگر. پیرمرد را احترام. چی؟ «وقروا کبارکم» تعبیر پیغمبر. اطلاق دارد. بزرگانتان را توقیر کنید، احترام بگذارید، وقار به آن‌ها بدهید، ایشان جایگاه بدهید. خب این کبار هم که چیست؟ کبارکم مطلق است. الان روی مبنای اول و مبنای دوم چه تفاوتی می‌کند؟ پیرمرد را بله، خود «کبار» به اعتبار... ببینید این‌ها همه‌اش حیثیتی است. از حیث اینکه کبار شما، نه که کبار دیگران، این قید است. ولی خود اینکه کبار شما چی؟ از یک حیث مقید است، از چندین حیث مطلق. از حیث اینکه کبارکم، نه کبار کفار. این چه مقیدی است. حالا از حیث اینکه کبار شما سالمند یا مریض، پولدارند یا فقیر، مسافرند یا متوطن؟ اطلاق اولیه‌ای که ما می‌خواهیم بدهیم باید مطلق مطلق باشد. اصلاً لازم.
شیخ انصاری از همین جاهای گوشه‌هایی را می‌رود پیدا می‌کند، اطلاق‌گیری می‌کند، کار را حل می‌کند. از آن حیث قید نخورده. می‌روی یک جایی را پیدا می‌کنی، آنکه قید نخورده مباحث باید سر وقتش بحث بشود. که خب، کلام او قرینه است بر این است که من توی این زاویه می‌خواستم قید بزنم و زدم. و از آن حیث دیگر اصلاً عدم ملکه است. عرض کنم که شأنیت نبود. شأنیت نداشت. یعنی «ابی» از تقید است. این طرفش را می‌خواستم قید بزنم و زدم. اصلاً از آن حیث دلالتی ندارد. اصلاً چیزی منظورم نبود که شما بخواهی آنجا اطلاق‌گیری کنیم. یک وقت این است. این مال عرف ماست. ولی وقتی از شارع است، آن فرق می‌کند. همه‌ی حیثیت‌ها را لحاظ می‌کند. حالا اینجا را قید زده، ۱۰۰ تا قید دیگر هم می‌توانست بزند. برای آن ۱۰۰ جای دیگر. کتاب آبی. یعنی قرمز. حالا کتاب آبی کتاب رمان باشد یا چی بشود یا درسی باشد یا تاریخی باشد یا فلسفی باشد یا مطلق؟ آقا، این فقط منظورش کتاب از حیث رنگش فقط لحاظ کرده بود. این مال ماهاست. مال معصوم این‌طور نیست. قرآن این‌طور نیست. قرآن یک قید اینجا زده، برای بقیه‌ی جاها قید نزده، یعنی مطلق است. بحث تجارت. انتراز همین کار را می‌کند. می‌گوید فقط یک قید خورده. «بی» فقط یک قید دارد. باید از رضایت دو طرف باشد. آقا صیغه بخوانیم یا نخوانیم؟ می‌گوید مطلق. پول بدهیم یا بعداً بدهیم؟ مطلق. هرچی شما می‌گویی مطلق ناظر به این نیست؟ می‌گوید چرا ناظر بوده، نگفته مطلق. چون مطلق است. همه‌ی این‌ها را با همین اطلاق حل می‌کند. «أحلَّ اللهُ البیعَ». خدا بیع مطلق را حلال کرده. تک تک مصادیق را حلال کرده. خب، اطلاق به حیث اینکه قید نخورده. قیدی نزده. چه بیعی؟ فقط یک قید. «الا تکون تجارت» فقط اینکه اثر رضایت دو طرف باشد. هیچی دیگر مد نظرش است؟ آره.
حالا این اطلاق روی مبنای اول. حالا ما اینجا نمی‌دانیم که حکم ثابت است برای مدلول کلمه بر اطلاقش یا یک حصه از آن منظور است. بنا بر وجه دوم که اطلاق جزئی از معنا بود، استدلال می‌کنیم به دلالت وضعیه برای لفظ بر مطلق. یعنی چی؟ می‌گوییم می‌گوییم اصلاً این برای چی؟ پیرمرد وضع شده برای پیرمرد مطلق. یعنی اصلاً خود این قید در آن لحاظ شده. یعنی پیرمرد که همه نسبت به همه قیود مطلق باشد. با این یک قید که نسبت به همه قیود مطلق باشد. اگر شما گفتی یک پیرمردی را اکرام کن، روی مبنای دوم یعنی یک پیرمرد مطلق. یعنی هر پیرمردی. اطلاق توی وضع درست شد. چون در معنا اخذ شده و قید برای آن است. اینجا این اطلاق از قیودی می‌شود که انگار متکلم ذکرش کرده و قاعده‌ی اعتراضیه‌ی قیود را تطبیق می‌دهیم. قید است اصلاً روی مبنای دوم اطلاق قید است. و وقتی هم قید بود، اصل در قیود چی بود؟ اعتراضی باشد یا توضیحی؟ اعتراضی یعنی من اعتراض می‌کنم از اینکه مقید را بگویم. یعنی خود این وضع برای مطلق بوده. با قید مطلق بوده. این قید هم اعتراضی است. یعنی وضعش کردم برای پیرمرد «علی الاطلاق». و احتراز می‌کنم از پیرمرد قید خورده. خب، اگر گفتم «اکرم پیرمردی را»، یعنی پیرمرد مطلقی را. یعنی هر پیرمردی را. یعنی اصلاً در وضعش اطلاق بود.
اما بنا بر وجه اول چی؟ اما وجه اول بر چی وضع شده بود؟ به طبیعت. طبیعت پیرمرد، چه سالم چه مریض، چه فقیر چه غنی. اصلاً ما نه اطلاق را درش لحاظ کردیم نه تقید. اصلاً کاری به این دو تا نداریم. این‌ها مال ظهور کلام است. مال حال متکلم. وصف کلمه نیست. اطلاق و تقید وصف متکلم است. متکلم مطلق می‌گوید یا مقید می‌گوید. کلمه که مطلق و مقید ندارد. کلمه، کلمه است. وضع شده برای معنای همان که تبادل دارد. روشن است آقا جان من؟ خب، پیرمرد برای چی وضع شده؟ برای پیرمرد. نه پیرمرد به قید اطلاق. پیرمرد برای پیرمرد. «فلا دلالةَ وضعيّةَ لفظٍ علی ذلک.» اینجا دلالت لفظی بر اطلاق نداریم. «اللفظُ موضوعٌ بموجبهِ»، به خاطر اینکه لفظ وضع شده به موجب همان وجه اول. «للطبیعةِ المنتجةِ في ضمنِها.» برای طبیعتی که هم توی مطلق می‌گنجد هم توی مقید. ولی توی وجه دوم، توی آن یکی مبنای دیگر، فقط وضع شده برای مطلق. دیگر توی مقید می‌خواست بیاید مجازی بود. اینجا نه، هم توی مطلق می‌آید هم توی مقید می‌آید سمت حقیقی است. حالا و کلٌ من الاطلاق و التقیید خارجٌ عن مدلولِ اللفظِ. وضع لفظ اطلاق و تقید هم هر کدام از مدلول لفظی و وضعی خارج است. اصلاً توی وضع نبوده. اطلاق و تقید توی وضع نبوده. مال بعد وضع است. مال استعمال است. این‌ها مال مقام استعمال است نه مقام وضع. ما یک وضع داریم، یک استعمال داریم. خلطی که شده این است. تا قبل سلطان توی وضع گذاشته بودند اطلاق را. بعد آمدند گفتند این مال وضع نیست. وضع که وضع کلمه را برای معنا. این را به آن لحاظ کرده. این را گفتم آن تصور کن مبنای قرن اکید هم که باشد. حالا فرقی نمی‌کند. این و آن توی بیرون با همدیگر. حالا اینکه می‌گوییم آن توی ذهنت می‌آید. درست. اطلاق و تقید مال کجاست؟ اطلاق و تقید مال استعمال. استعمال که می‌کنم قید می‌زنم یا نمی‌زنم؟ مطلق می‌گویم یا مقید می‌گویم؟ آن بحث دیگری است.
خب، روی مبنای دوم چی می‌شود؟ «فلم یستفد في کلامِهِ التقییدَ ولا الاطلاق.» این متکلم نه مطلق گفته نه مقید. «فلا یُمکنُ بالطریقةِ السابقةِ اَن نَثبُتَ الاطلاقَ، ولابدَّ من طریقة اُخری.» ما اینجا با آن مبنا نمی‌توانیم اطلاق را اثبات کنیم. اگر بکنیم با چی باید اطلاق‌گیری کنیم؟ مقدمات حکمت. با وضع نمی‌توانیم. روی مبنای قدما بگوییم قدما و متأخرین. قدما تا قبل از سلطان‌العلما. متأخرین بعد از... روی مبنای قدما اطلاق‌گیری از کجا می‌کردیم؟ از خود وضع. روی مبنای متأخرین اطلاق‌گیری را از وضع نداریم، بلکه از مقدمات حکمت. آقای صدر، جناب نابغه، شما نظر شریفتان کدومه؟ که نظر من هم همان وجه اولی است که نظر متأخرین بعد از سلطان‌العلماست. «والصحیحُ هو الوجهُ الاول.» مقدمات حکمت در وضعش اطلاقی نبوده است. وضع شده برای همان معنایی که به ذهن می‌آید. چرا؟ «لأنَّ الوجدانَ العرفیَّ شاهدٌ بأنّ استعمالَ الکلمةِ فی المقیدِ علی طریقةِ تَعدّدِ الدالِّ و المدلولِ.» شما گفتی انسان فقیر؟ الان می‌گویند آقا انسان اینجا مجازی شد. توی معنای حقیقی خودش به کار نرفته. تعدد دال و مدلول. مجازی هم درش نیست. «اذا لا نحتاجُ فی إثباتِ الاطلاقِ الی طریقةٍ اخری.» بر این مبنا احتیاج داریم برای اثبات اطلاق به یک طریقه‌ی دیگری. «مادامَ الاطلاقُ غیرَ مأخوذٍ في مدلولِ اللفظِ وضعاً، فهو غیرُ مذکورٍ في الکلام.» به خاطر اینکه کتاب وقتی اطلاق اخذ در مدلول لفظ نشده، از حیث وضع در کلام هم ذکر نمی‌شود. یعنی اگر در وضع بود، اگر وقتی که کلمه‌ای را وضع می‌کردند با قید اطلاق وضع می‌کردند، شما هر کلمه‌ای که به کار می‌بردی، انگار به کار می‌بردی. درست است. ولی حالا که توی وضعش اطلاق نیست، توی استعمالش هم مطلق نیست.
اگر خواست مطلق باشد، احتیاج به چی دارد؟ به قرینه‌ی دیگری. طریقه‌ی دیگری که آن را ما بهش می‌گوییم مقدمات حکمت. «فلا یحتاجُ» شما چی می‌گویید؟ «فلا یُطابِقُ.» ممکن نیست. «تطبیقُ قاعدَةِ اعتراضِ القیودِ علیه.» نمی‌شود اینجا قاعده‌ی اعتراضیه‌ی قیود را بر آن تطبیق داد. چرا؟ چرا نمی‌شود تطبیق داد؟ قاعده‌ی اعتراضیه‌ی قیود چی می‌گفت؟ می‌گفت هر قیدی که به کار برده است درش چیست؟ قید احترازی. روی مبنای قدما هم کلمه وقتی وضع شده بود با چه قیدی وضع شده بود؟ با قید اطلاق. یعنی وقتی من استعمال می‌کردم کلمه را من مقید به اطلاق بود. یعنی با قید اعتراضی داشتم به کار می‌بردم. قید احترازی‌ام چی بود؟ همان اطلاق بود. یعنی همین باعث می‌شد وقتی من به کار می‌برم، شما حتماً باید اطلاق‌گیری می‌کردید. ولی الان وقتی ما این مبنا را قبول نکردیم، دیگر قاعده‌ی اعتراضیه‌ی قیود هم برایش بار نمی‌شود. شما کلمه را به کار بردی. کلمه را فقط به کار بردی. از کجا بفهمم؟ از حال شما می‌فهمم، نه از خود کلمه، نه از وضع کلمه. به حال شما نگاه می‌کنم. آقای دکتر هیچی هم نگفت. نگفت صبح بخور شب نخور. نگفت صبح نخور شب بخور. دو تا کلمه گفته، جفتش مطلق است. گوشت نخور. هم گوشتش مطلق است هم نخورش مطلق است. نخور اطلاق دارد به اینکه آب گوشت هم نخور. حمل می‌شود. نخور، نخوردن اطلاق دارد به این نحو... به این نحو اکل... کباب باشد، فلان باشد. خود گوشت می‌شود گوشت کبابی، گوشت پخته، گوشت آب‌پز، گوشت چی؟ چه حیوانی؟ خیلی شیرین می‌شود بحث اطلاق. خیلی شیرین است. کسی اگر زیرک باشد، یک شیخ انصاری باشد، آن‌قدر می‌تواند... یکی از جاهایی که ماها واقعاً سرمایه‌گذاری‌مان ضعیف است و کم است، مباحث. یک روایت گاهی بس است برای اینکه آدم یک علمی را پیش ببرد. شیخ انصاری تمام علم اصولی که نوشته، این کتاب "رسائل" سر و ته به تعبیر جوادی ۴ تا روایت داشته. این کتاب "رسائل" با این عظمت نزدیک به ۷۰۰ صفحه است. ۷۰۰ صفحه با ۴ تا حدیث. یک حدیث: «لا تنقض الیقین بالشک.» این حدیث. نشسته ۲۰۰ صفحه مطلب درآورده. با چقدر بگیر و ببند، این‌ور ۱۱ قسم، این‌ورش چند قسم، آن‌ورش استصحاب نوع تو این حجت تو آن حجت. همه‌ی این‌ها. فکر کردید خب ما این همه حدیث داریم. تو موضوعات نمی‌شود روش فکر بکنیم؟ اطلاق‌گیری بکنیم؟
یک جاهایی، لسان لسان دیگری است که اصلاً اطلاق دارد، ندارد. احادیث تربیتی، یک نوع. احادیث طبی که معضلی است. اطلاق‌گیری‌هایی که می‌کنیم از این احادیث طبی. اصلاً این‌ها اطلاق دارد ندارد؟ قدر متقین بوده؟ فضای طب، فضای قدر متقین یا فضای اطلاق است؟ کار کرد. حضرت فرمودند که هرکی فلان مشکل را دارد سیب بخورد، انا بخورد. قید هم نزده. نمک بخور. قید زده نمک. آدمی که فشار خونش بالاست یا فشار خونش پایین است، این فشار خون این‌ها مال بیماری‌های فلان است. این ربطی به آن نمک ندارد. قدر مطلق ندارد. قرینه‌ی لبی ندارد. تقید لبی ندارد. یعنی این امر مفروض نیست. من این را دارم می‌گویم ولی آنجایی که خودت یقین داری، آنجایی که حالی‌ات می‌شود ضرر دارد. منظورم خیلی کار سخت است. تو بحث‌های طبی ولی جاهای دیگر مباحثی که مربوط به عمل است و مربوط به عرض کنم که نظام‌سازی است، مخصوصاً اینجا احادیث اطلاقی خیلی کمک می‌کند. امام، ولایت فقیه را همه را با اطلاق درآورد. اطلاق عدالت. همه‌اش عیناً. تمام شئون امام را برای «العلماء ورثة الأنبیاء» قید زده. ورثه‌ی علمی انبیاء. همه‌ی این‌ها با یک اطلاق درآمده. شاید توی همین بحث حلقات بود سری قبلی که می‌گفتم. می‌گفتم که ما ۳۰۰ هزار تا شهید دادیم. خوزستان، بفرمایید کردستان و این‌ها، به خاطر اطلاق ادله‌ی ولایت فقیه. ۳۰۰ هزار تا شهید به خاطر اطلاق حدیث مطلقه. مردم تازه ۳۰۰ هزار تا بده! قبلشم این همه کشته برای چی؟ آمدند توی خیابان برای چی؟ حرف امام را گوش کردند برای چی؟ آمدند جلو تانک وایسادند ادله اطلاق دارد. حکم امام، زمان حجت خداست بر شما. حجت‌الله علیکم. حجت‌الله علیه. حجت خدا بر شماست. منم حجت خدا بر ایشونم. حجت خدا. مسائل فقهی نه. اطلاق حجت خدا در مسائل سیاسی، در مسائل اقتصادی، در مسائل بین‌الملل. «من أنکرهم فقد أنکرنی.» حکیمانه کار کند. من را انکار کرد. الحمدلله رب العالمین.