‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. در کتاب «حلقه ثانیه»، بحث ما رسید به احراز وجدانی دلیل شرعی غیرلفظی که توضیحش را از بیرون گفتیم. قرار شد این چند سطر و متن و رو بخوانیم تا:
«الرکن الثانی: مرة بناء ان دلیل سیرة العقلائیة یعتمد علی رکنین»
قبلاً گذشت که دلیل سیره‌ی عقلا بر دو رکن تکیه دارد:
«احدهما قیام السیرة المعاصرة للمعصومین من العقلاء علی شیء»
اولین رکن، این است که سیره باید معاصر باشد با معصوم؛ یعنی سیره‌ی عقلا باید معاصرت با معصومین داشته باشد؛
«والاخر سکوت المعصوم الذی یدل کما تقدم علی الإمضاء»
هم معاصرت لازم است هم سکوت معصوم که گفتیم سکوت هم باید دلالت بر امضا داشته باشد با آن توضیحاتی که دادیم.
و سؤال این است که الان سؤالمان چیست؟ چطور احراز کنیم؟
«فانه به حکم عدم معاصرت لهما زماناً»
با هیچ کدام از این دو سیره و سکوت، با هیچ کدام از این دو رکن معاصرت نداریم از جهت زمان؛ نه معاصر معصومیم و نه معاصر سکوت معصوم.
«یجب ان نستدل علیهما بقضایا معاصرة ثابتة وجداناً»
واجب است که ما استدلال بکنیم بر آن دو -یعنی سیره و سکوت- به قضایای معاصره‌ای که وجداناً ثابت است؛ یعنی از طریق این قضایایی که الان بین ما وجداناً ثابت است، از طریق این‌ها بیاییم،
«من الدلیل الشرعی»
این‌جوری بیاییم دلیل شرعی غیرلفظی را احراز کنیم.
«اما السیرة المعاصرة للمعصومین»
رکن اولش سیره‌ی معاصر بود و رکن دومش سکوت معصوم. در مورد رکن اول چه کار بکنیم؟
«فهناک طرق الاستدلال بها علیه»
این‌جا ما چند طریق داریم که ممکن است ادعا شود استدلال به آن، بر آن، به وسیله‌ی این طرق بر آن سیره‌ی معاصره‌ی معصوم.
«و تستعملوا نفس الطرق لثبات سیرة المعاصرة للمتشرعة بوصف‌هم الشرعیة»
و گاهی استعمال می‌شود خود این طرق برای اثبات سیره‌ی معاصره با معصومین از متشرعه؛ یعنی سیره‌ی متشرع هم با همین -یعنی بعضی از این پنج طریق هم سیره را تأیید می‌کند- سیره‌ی عقلای معاصر با معصوم و هم سیره‌ی متشرعه‌ی معاصر با معصوم به وصف همان شرعی، متشرع از آن حیث که شرعی بوده، از حیث وصف شرعی‌شان، نه از سیره‌ی عقلایی‌اش.
خب، راه اول چیست؟
«النستدل علی ماضی سیرة عقلائیة بالواقعه المعاصرة»
بیاییم بگوییم آقا سیره‌ی عقلایی گذشته هم با چی اثبات می‌شود؟ استدلال با چی برایش بیاوریم؟ با همین سیره‌ای که الان معاصر است.
«إستدلال یقوم علی إفترض الثبوت فی تحول السیرة من سلوک الی سلوک»
این استدلال قائم است بر فرض گرفتن ثبوت در تحول سیره از سلوکی به سلوک مقابل. خیلی سخت است که بخواهد سیره تحول پیدا کرده باشد، یک سیره به سیره‌ی مقابل خودش تبدیل شده باشد.
«معبرة بِـ کُلِّ زمان و هذه السیرة العقلائیة الآن»
و این سیره‌ی عقلایی که الان داریم از این جهت که عقلایی است، این از چی نشأت گرفته؟ از نکات فطریه و سلیقه‌ی نوعیه؛ یعنی چون فطرت، خب اینم که با آن دوره فرقی نکرد، پس الان اگر داریم، آن زمان هم بوده.
«و هیه مشترکة بین جمیع العقلاء فی کل زمان»
و مشترک بین همه‌ی عقلا در همه‌ی زمان‌ها است.
گفتیم فقط به این طریق شهید اشکال وارد می‌کند و چهار طریق دیگر را قبول می‌کند.
این استدلال صحیح نیست چون:
«لا ثبت فی تصور تحول السیرة بصورة تدریجیة و بطیئة الا ان تتمثل فی سلوک مقابل بعد فطرة طویلة من الزمن»
سختی‌ای ندارد که ما تصور کنیم سیره به‌صورت تدریجی و کُند تحول پیدا کرده باشد. اونی که شما می‌گویید تحولش سخت است، سیره‌ی تحول سریع یک سیره به سیره‌ی مقابل است، ولی تحول کُند می‌تواند در مورد ۲۰۰ سال، ۳۰۰ سال، ۵۰۰ سال به‌آرامی تحول پیدا کند از سیره‌ای به سیره‌ی مقابل تا اینکه تمثل پیدا کند در سلوک مقابل، بعد از گذشت زمان، گذشت طولانی از زمان.
«و ماهو صعب الإفتراض التحول الفجائی»
و آن‌چه که تصورش سخت است، این است که تحول فجایی صورت بگیرد. تحول فجایی، تحول ناگهانی، یعنی چه؟ یعنی یک پرشی، یک‌دفعه بپرد یک‌دفعه سلوک. دائماً همان‌طور که سلوک عقلایی دائماً منبثق نیست، تراوش کرده، جوشیده، بیرون آمده، لبریز شده، خارج شده، هرچه می‌خواهیم بگوییم، دائماً منبثق نیست از نکات فطریه‌ی مشترکه. این‌جوری هم نیستش که هرچه که سیره‌ی عقلایی الان. پس دو تا مشکل داشت. یکی اینکه شما گفتی تحول سخت است، یکم که همه‌اش از فطریات نشأت گرفته، نه تحول سخت است؛ نه همه‌اش از ظروف و ... یعنی زمینه، بلکه نشأت متأثر است از ظروف و زمینه‌ها.
«و المرتکزات الثقافیه»
و ارتكازات فرهنگی، اتّكازات فرهنگی، آن باورهای فرهنگی، دریافت‌های فرهنگی.
«إلى غیر ذلک من العوامل المتغیرة»
تا عوامل دیگری که اثرگذارند در اینکه انسان‌ها باورهایشان شکل بگیرد. پس لزوم این‌جوری نیستش که هرچه که الان همه از فطرتشان. نمی‌شود گفتش که هرآنچه که الان سیره‌ی عقلاست، این دلیل است برای اینکه قبلاً هم عقلا همین‌جور بودند، همین سیره را داشتند.
می‌رویم سراغ طریق دوم، از طریق ثانی، نقل تاریخی:
«اما فی نطاق التاریخ العام أو فی نطاق الروایات و الاحادیث الفقهیه»
یا می‌رویم مراجعه می‌کنیم به تاریخ عام که مثالش را گفتیم ابن‌خلدون و تاریخ طبری و این‌ها. یا می‌رویم در روایات و احادیث فقهی، گفت‌وگوهایی که آن‌جا صورت گرفته، گفت‌وگوهای تاریخ عام، گفت‌وگو در روایات، فرهنگ مردم درمی‌آید از این گفت‌وگوهایی که آن‌جا نقل شده، می‌فهمیم ارتکازاتشان چی بوده، سیره چی بوده.
«و یتوقف إعتبار هذا النقل أما علی کونه موجب للوثوق و العلم أو أن تتجمع شرایط الحجیه التعبدیه فیه»
و متوقف است اعتبار این یا بر اینکه موجب وثوق و علم باشد؛ یعنی خب این نقل کی درست است؟ این طریق بله طریق دوم این است که نقل تاریخی. نقل تاریخی کی برای ما حجت است؟ یکی اینکه یقینی باشد، موجب وثوق و علم باشد، یکی هم که یا اگر یقین‌آور نیست، شرایط حجیت خبر واحد را داشته باشد. شرایط حجیت تعبدیه در آن خبر واحد بشود دیگه، خبر واحد مثلاً بشود که ما بتوانیم از طریقش قبول.
«و فی هذا المجال یمکن الإستفاده من الروایات نفس ها»
از خود روایات می‌شود این‌جا استفاده کرد.
«لإنها تعکِس و تضمن جوانب من حیاتیّ الروات و الناس وقتئذ»
چون منعکس می‌کند چیزهایی را، جوانبی را از زندگی راویان، از زندگی مردم در آن وقت، مقطع زمان.
«کما یمکن الإستفاده ایضاً من فتاوی الجمهور»
همان‌جور که می‌شود از فتاوای جمهور -جمهور که بودند؟ اهل سنت- در معاملات مثلاً می‌شود از فتاوای جمهور استفاده کرد، مثلاً در باب معاملات، این‌ها چون تکیه بر عرفیات بوده، فتاوایی که دادند، ازش می‌شود سیره‌ی عقلایی در آن زمان را کشف کرد.
«باعتبارها منتزعات احیاناً عن الوضع العام المرتکز العقلائی»
به این اعتبار که این‌ها انتزاع شده بوده، گاهی احیاناً گاهی از وضع عامی که ارتکاز عقلایی است، یعنی برداشتشان از عرف بوده و اتکاز عقلایی و سیره‌ی عقلایی.
«الی جانب دلالات التاریخ»
این‌ها گاهی حاشیه‌ی تاریخ عمومی، خلاصه مطرح شده و می‌شود ازش فهمید. این هم راه دوم.
می‌رویم سراغ راه سوم.
طریق سوم:
«عدم قیام سیره المعاصرة للمعصومین علی حکم المطلوب»
این است که باشد برای عدم قیام سیره‌ی معاصر معصوم بر حکم مطلوب.
«لازم یعتبر انتفاؤه وجدانیاً فیثبت بذلک قیام سیرة علی ذلک النحو»
گفتیم نفی لازم می‌کنیم. اگر این نبوده لازمش این است که آن بوده باشد. یک لازمی که اعتبار می‌شود انتفاعش وجدانی. می‌گوییم خب اگر این نبوده، باید او می‌بوده که ما می‌دانیم آن هم نبوده؛ که اگر آن نبوده، پس این بوده. دوباره اگر این نبوده، پس باید آن می‌بوده که ما می‌دانیم آن هم نبوده، پس حالا که آن نبوده، این بوده. برهان این است که اگر این نباشد، آن است.
بله. لزوماً اینکه شما لازم می‌دانی، لازمش این هم نیست. بله، ممکن است خب. به این وسیله قیام سیره برای نهم ثابت می‌شود.
«ولنوضح ذلک»
و لودوه، یعنی چه؟ آفرین. باید توضیح دهیم آن را
«فی مثال»
در قالب یک مثال.
«کما لو افرض»
باید فرض بگیریم. معنای فرض بگیریم همین است. فرض بگیریم، فرض بگیریم،
«اننا نرید ان نثبت إن السیرة المعاصرة للمعصوم علیهم السلام إقتضت إقتضاءً»
فرض بر این می‌گیریم که ما اراده کردیم اثبات کنیم سیره‌ی معاصر با معصوم بر این قائم بوده که برای مسح در وضو اکتفا می‌کردند به بعض الکف فی الوضوء، با بعضی از انگشت‌ها، با نصف دست، با یک انگشت، با دو انگشت مسح می‌کردند. بر فرض
«بحد من یحاول الاستعلام عن حکم المسئله»
می‌گوییم سیره هنگامی که منعقد باشد بر آن حق باشند، اگر منعقد بوده بر آن حق است، پس این بعداً دلیل خواهد بود بر عدم وجود نزد کسانی که پیرامون استعمال از حکم مسئله فعالیت می‌کردند؛ یعنی یک عده باید می‌رفتند از معصوم سؤال می‌کردند. این واجب نبوده؛ یعنی چیز دیگر واجب بوده، پس باید ازش سؤال می‌کردند از معصوم، می‌گفتند آقا ما می‌بینیم بعضی‌ها مسح تمام دست می‌کنند، خب شما اجازه می‌دهید مسح به بعضی از انگشت کرد؟ درست. اگر این نبود، بفهمیشون چی می‌فهمند؟ اینکه با بعضی از انگشت هم مسح بکنم، با یک انگشت هم مسح بکنم کفایت می‌کند. حالا اگر آن زمان لازمش این بوده، لازمش این بوده، لازمش این بوده که اگر غیر از این بوده، باید می‌رفتند سؤال می‌کردند دیگر. و سؤال در زمینه‌ی اینکه آقا ما با تمام دست مسح می‌کنیم، اشکال ندارد؟ عقلاش این است که با یک انگشت، دو انگشت مسح کنیم. ما با کل انگشتانمان مسح می‌کنیم، با کل انگشت‌ها، کل پا. این اشکال ندارد؟ یا مثلاً می‌بینیم بعضی‌ها این‌جور مسح می‌کنند، اشکال ندارد؟ خلاصه باید یک لازمی برایش درمی‌آمد که بروند ازش سؤال بکنند.
«و اما اذا لم تکون سیره منعقد و لممکان افتراض المثل بتمام الکف وارد کثیر من المتشرعه وقتئذ»
اما وقتی که سیره منعقد نبود بر مسئله، بر آن منعقد نبود و فرض گرفتن مسح با تمام دست وارد بود در سلوک عملی برای بسیاری از متشرع در آن وقت. دل این است که اگر این‌طور، یعنی
«ان استعلام حکم المسئله ینحصر بسؤال من المعصومین»
این یعنی که استعلام حکم مسئله منحصر است به سؤال از معصومین؛ یعنی حتماً باید می‌رفتند در مورد این مسئله از معصوم سؤال می‌کردند.
«لا یکتال الاثبات من نفر او نفرین او عشره»
یک نفر، دو نفر، ۱۰ نفر این کار را می‌کنند کفایت نمی‌کند. همین واجب است. روشن است دیگر. افراد مکلفین از یک طرف هم مسئله باید محل ابتلا عموم مکلفین می‌بود.
«و وجوب المسح بتمام الکف یستبطن عنایت فائق تدفع الی السؤال»
مسئله‌ی مسح هم یک‌جور دیگر دائماً باهاش مواجه بودند. در شبانه‌روز، مسح با تمام دست در بطن خودش داشت عنایت فائقه‌ای را که ایجاد انگیزه می‌کرد نسبت به سؤال؛ یعنی اگر می‌دیدند که چند نفر دارند این‌جور وضو می‌گیرند، دو نفر، سه نفر، پنج‌نفر از اصحاب خاص حضرت، عموم مردم. منی که به ذهنم می‌آید عقلاش این باشد که با یک انگشت مسح کنم، وقتی می‌بینم چهار نفر این‌جوری دارند با تمام دست مسح می‌کنند، در حالی که یک دانه سؤال هم این‌جوری مطرح نشده برایم، پس قاعدتاً باید زیاد سؤال بشود در این زمینه؛ و تکثر الاجوبه طبعاً لذالک جواب هم باید زیاد باشد، این همه سؤال و جواب شده، لااقل باید چند تایش هم به ما برسد. استبعاد اختفاء و جمله ها چون انگیزه‌ای نبوده برای مخفی کردنش. مسائلی که جز اعتقادیات و این‌ها نبوده که بگوییم اگر رو می‌کردند اعدام می‌شدند، می‌کشتندشان. مسئله، مسئله‌ی وضو بوده، اتفاقاً انگیزه برای پراکنده و نشرشم پراکنده کردن و نشرش هم زیاد بوده، با این حال هیچی به ما در مورد این سؤال و جواب از معصوم نرسیده.
«مطلب فُرِضَه و دلیل و نقل بَینکم»
انگیزه برای نقلش زیاد بوده،
«بعد عدم وجود ما یبرر الاختفا»
توجیهی هم برای اختفا نداریم.
«فلا لم یصل إلینا ذلک»
وقتی چیزی به ما نرسد؛ یعنی چه؟
«لم تکون هناک سوال و جواب فی کار»
سوال و جوابی در کار نبوده.
«و به تعالی لم تکن هناک حاجات الی الاستعلام»
خب چرا سوال و جواب در کار نبوده؟ هی کشف انی این معلول چیست؟ آن معلول چیست؟ آن معلول چیست؟ حالا که سوال و جواب در پی نبوده، به خاطر چی بوده؟ در مسئله شکی نداشتند. همینی که عقل می‌فهمد را آن‌ها هم عمل می‌کردند. همه‌شان، همه‌ی متشرع، همه‌ی عقلا، حسین حاجتی به استعلام حکم مسئله نبوده از طریق سؤال و جواب.
«و هذا قیام سیرة علی الإستیحاب بالمث ببعض الکف»
این تعیین می‌کند فرض گرفتن قیام سیره بر اکتفا به مسح به بعضی، با بعضی از انگشت‌ها است. اگر مسح کردن در درست است. از کجا استفاده کردیم که الان چون الان چون با دو تا انگشت مسح می‌کنم در آن دوران با دو انگشت مسح می‌کردم. می‌گوید: چون عقل این را می‌فهمد. اگر خلاف این بوده، باید سؤال زیاد می‌شد. به ما نرسیده که نرسیده می‌شود، سؤال و جواب نبوده. سؤال و جواب نبوده معلوم می‌شود که اصلاً در این سؤال نداشتم. مسئله برایشان روشن بود، پس آن‌ها به برهان.
«هذا الاستدلال یتوقف کما لاحظنا علی عده امور»
این استدلال متوقف است، همان‌گونه که ملاحظه کردیم، بر چند تا نکته. این استدلال مشروط به چیست؟
۱- «ان المسئله محل ابتلا العموم»
یکی اینکه مسئله محل ابتلا عموم باشد.
۲- «و ان الحکم المقابل وجوب المسح بتمام الکف المثال، یتطلب لا یقتضیه التبع به نفسه»
آن لازم هم که گفتیم، آن نقطه مقابلی هم که گفتیم که تو مثال ما چی بود؟ با تمام دست بخواهد مسح بکند، آن هم باید از چیزهایی باشد که طبع نفوذ اقتضای آن مسح را ندارد. همه دستش را می‌خواهد رو همه پایش بکشد. یک تیکه از دستت را بکشی بس است دیگر. چون مسح گفته، نگفته که پایت را بشور. همه دستت را بکش، پایت را بکش، پایت را بکش، پایت را بکش. ما تو فارسی بکش یعنی دست روی سرت بکش، دست روی پایت بکش، دست روی پایت بکش. می‌فهمی؟ یعنی کل دستت را رو کل پایت بکش. با یک انگشتت را بکش از سر پایت تا برآمدگی پا. اگر غیر این بوده، خب خلاف طبع عقلا بوده. بله. کشیدن نه مسح دست، یعنی دست کشیدن. مسح سر، دست کشیدن بر سر. مسح پا، دست کشیدن بر پا. بله. واژه‌ی مسح و مرحوم مصطفوی می‌می‌رساند که این مسح البته اشتباه دارد با هم، اشتباه کبیر. ولی این‌جا مسح را خدمت شما عرض کنم که مرحوم مصطفوی می‌فرماید که نه امرار شیء علی شیء آخر، فیلم مسح یک چیز روی چیز دیگر می‌شود مسح.
«سواء کان بالٍ أو به عضو آخر»
می‌خواهد با دست بکشد.
«نظر الی اذ هاب شیء فی الماسح و الممسوح و لا»
می‌خواهد نظر به این باشد که یک چیزی را ببرد. ماسه ببرد، منسوه ببرد یا مسح صرف این است که دو چیز به هم برسد. لمس این است که احساس هم توش باشد. مسح این است که این مطلق است دیگر. توی آن‌ها قید بود، تو مسح قید. ولی تو مسح و مصح برو. بله. مسح سر که بله. حالا حضرت مسیح واژش مسیح از چیست؟ ایشون گفته که مسیح واژه‌ی عبری است، عبری و سریانی. هرچند خود مسح هم آن‌جا یک لطافتی دارد که حالا ایشون توی بحث از تحقیق مفصل در مورد مسح و این‌ها صحبت کرده. به آیه‌ی مس که رسیده تو بحثش
«القسل یُقابل المسح»
غسل و در وضو غسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین. این‌ها لازم. در تیمم مسح وجه و یدین تو یکیش غسل است، تو یکیش مسح. مسح این است که صرفاً دو چیز به همدیگر تماس پیدا کند. می‌خواهد اراده باشد یا نباشد، احساس باشد یا نباشد. ولی در مسح اراده هست، ولی احساس نیست. در لمس احساس هست. احساس هم دل... دست یکیو بگیرد، مثلاً می‌گوید آقا دستت را رو دست فلانی بکش. امیرالمؤمنین بیعتشان با خلیفه‌ی اول این‌طور بود دیگر. بگو دست نداد؛ یعنی لمس نکرد. دستشان دست او را مسح کرد. وقتی به‌زور دست حضرت آوردند که بیعت کن. حضرت، حضرت دستشان به دست او کشید؛ یعنی این مسح فقط اتفاق افتاد. مسح نبود، لمس هم نبود. بله.
بعد از اینکه مسح؛ یعنی همین امرار، یعنی مرور کردن چیزی بر چیزی. در این آیه‌ی مسح هم عرض کنم که لازم است در شستن صورت و دو دست و مسح پا، غسل و مسح به تمام این اعضا، عرفاً پس هر یک از این اعضا و قصد و مسح حمل می‌شود بر معانی عرفیه مسلمه متیقنه، مگر اینکه به حد معینی غیب بخورد. مثل اینکه مثلاً آن را گفته تا مرفق. این هم گفته تا کعب. پس مراد از وجه الرجل هم همانی که عرفاً دیده می‌شود و ظاهر همانی که در خارج دیده می‌شود، صورتی که در خارج دیده می‌شود و پایی که در خارج دیده می‌شود. سپس آنچه ذکر شده و آن به حرف «باء» دلالت بر ربط دارد؛ یعنی
«صدق مسح بالارجل تمام ما مسح الوجه و الید»
واژه‌ی کف، من کعب. توضیح دادم در مورد مسح. خب مسحش چطور باشد؟ تو کعب گفته که آن‌جا گفته که ارجلکم و مسحوا ارجلکم یدالله علی المسح به تمام الاید، الا تمام ظهر القدم.
«ان تعلق المسح بالارجل مندوب واسیط حرف ربط»
می‌گوید: چون حرف ربط نیاورده، گفته: و الی الکعب، ارجلکم الی الکعب. دلالت بر این دارد که لزوم مسح بر تمام پشت پا، یعنی روی پا، بر فهم عرفی همان‌جوری که وقتی می‌گوید: «وَ اغسِلُوا وُجُوهَکُمْ»، یعنی تمام صورت. نه اینکه اگر روایت همه دارند انگشت پا چه‌جوری، همان عاقل غسل صورت را دارد، مسح پا را دارد، تمام صورت شستن است. شستن و تماس با هم تفاوت دارد. صورتت را بشور با پایت را بکش. الان من می‌گویم که صورتت را بشور، پایت را بکش. امرار بود دیگر. کشیدن. رو پایت بکش، رو پایت تا کعبین بکش. ازش تمامش فهمیده می‌شود. رو تمام پا، تمام دست. با تمام دست که دیگر لااقل فهمیده نمی‌شود. حالا تمام پا هم فهمیده بشود، تمام دست فهمیده نمی‌شود. ایشان هم نگفت تمام. البته گفت به تمام مصطفوی. این‌جا دوباره باز پایینش هم تأکید می‌کند.
«فظهر ان المسح یُجزی فی الوضوء بتمام الکف و الی تمام ظهر القدرة الی الکعب»
اِلا ما هو المتفاهم عرفاً. انگشت نه کف. منظور دست است. اگر بیاییم یک مقدار بحث نماز و کفر را بخواهیم در نظر بگیریم، دیگر چی می‌شود؟ ولی به نظر یک قرینه‌ای باید تو صدر می‌فرمایند که خلاصه اونچه که کفایت می‌کند، همین به بعضی از انگشت است. خب این هم دومی، سومی‌اش:
«و توفّر دوائی علی نقل ما یُرد فی حکم المسئله»
انگیزه هم برای نقل آنچه که در حکم مسئله وارد شده، زیاد باشد.
«و عدم وجود مبررات للخفا»
و توجیهی برای اختفایش نباشد.
«و عدم وصول شیء معتد به هنا فی هذا المجال»
چیز قابل اعتنایی هم در این مجال نداشته باشیم.
«لأثبات الحکم مقابل من الروایات و فتاوی المتقدمین»
برای اثبات حکم مقابل از روایات و فتوای متقدمین که گذشتند. خب این هم بحث طریق سوم.
طریق چهارم: برای اینکه اثبات بکنیم سیره‌ای که الان ما سیره‌ی عقلایی در زمان ما معاصر است با سیره‌ی عقلایی زمان معصوم. راه چهارم چیست؟ برای اثباتش از طریق رابع.
«ان یکون للسلوک الذی یراد إثبات بدیل»
تو سومی گفتیم لازم داشته باشد، تو چهارم می‌گوییم بدیل داشته باشد، یک سلوک جایگزین. اینکه باشد برای سلوکی که اراده شده اثبات اینکه سلوک عام نیست برای معاصرین ائمه، یک سلوک بدیلی داشته باشد.
«بنحو ما اذا ثبت ان هو السلوک العام لا لم یراد ان یثبت»
به نحوی که اگر این اثبات نشد، آن جایگزینش اثبات بشود غریبه.
«هذا السلوک البدیل معبر عنه من ظاهر الإجتماعیة الغریبة»
او سلوک جایگزین هم تعبیرکننده باشد از آن ظاهر اجتماعی غریبه.
«لو کانت واقعه حقاً لسجلت عکس علینا باعتبارها علی خلاف المعلوم»
که اگر واقعاً بود، این ثبت می‌شد. سجله، تسجیل یعنی ثبت شدن. ثبت می‌شد و انعکاس پیدا می‌کرد بر ما. چرا؟ چون خلاف الفت عمومی بود.
«و حیث لم تسجل»
و از آن‌جا که نوشته نشده،
«یعرب انا الواقع خارجه کان و هو المبدل لا البدیل»
معلوم می‌شود که همین روشی که الان هست، بوده، نه آن روش جایگزین. لازمه‌ی اینکه این مسئله سیره عقلا بر این نباشد، لازمه‌اش این بود که سؤال بپرسد. این‌جا جایگزین دارد. اصلاً یا این یا آن، آن‌جا اگر این نبود، پس آن بود. اگر این نبود، پس آن بود. این‌جا می‌گویی یا این یا آن. تفاوت لازم و بدیل این است.
«و مثال ذلک»
و مثالش را هم بگوییم:
«لو قلنا إن السلوک العام المعاصر للمعصومین علیهم السلام کان منقداً علی إعتبار الظواهر و العمل بها»
می‌گوییم آقا، سلوک عامه‌ی معاصر معصومین علیهم السلام منعقد بوده بر اعتبار ظواهر و عمل به ظواهر.
«إذ لو لا ذلک لکان لا بد من سلوک بدیل، و هو طریقة اخری للتفهیم»
چرا؟ از آن‌جا که اگر این نبود، این روش جایگزینی، اگر عمل به ظواهر نمی‌کردند، باید به جایش یک روش دیگری می‌داشتند. چطور با همدیگر تفاهم می‌کردند؟ نقاشی می‌کردند؟ مثلاً تله‌پاتی می‌کردند؟ یک کاری باید می‌کردند. راه دیگری برای تفهیم.
«و لما کانت الطریقة البدیلة شاکلة و ظاهرة غریبة عن المعروف»
و حالا اگر این اتفاق می‌افتاد، آن روش جایگزین، روش خیلی غریبی می‌شد دیگر. روش نامأنوسی می‌شد. این روش نامأنوس انگیزه برای نقلش زیاد بود. گفتم آقا مردم فلان‌جا به جای اینکه با همدیگر حرف بزنند، تله‌پاتی می‌کردند. خیلی معروف می‌شد، در حالی که این اتفاق نیفتاد. نگفتم زمان معصومین معاصرین زمان معصوم، معصوم به این‌ها گفته بود که اخذ به ظواهر نکنید. برای همین این‌ها روش‌های خاصی استفاده می‌کردند.
«بذی طبع و یشار الیه»
طبیعی که به آن اشاره می‌شد.
«و بالتالی غیر واقع»
در حالی که این اتفاق نیفتاده.
«و کذلک المقدم»
وقتی تالی اتفاق نیفتاده، پس مقدم هم اتفاق نیفتاده.
«و بذلک یثبت إستقرار السیره علی العمل بالظواهر»
و به این وسیله اثبات می‌شود که سیره بر چی قائم بوده؟ عمل به ظواهر. ما عقلا عمل به ظواهر می‌کنیم، پس زمان معصوم هم عمل به ظواهر می‌کردند. چطور؟ چون اگر یک روش دیگری داشتند، حتماً باید نقل می‌شد، در حالی که نقل نشد. پس می‌شود روش جایگزین نداشته.
طریق آخر از طریق خامس:
«الملاحظة التحلیلیة الوجدانیة»
روش پنجم: تحلیل وجدانی است. به معنای اینکه یعنی چه؟ یعنی هر کسی نگاه بکند، خودش را مجرد کند از همه‌ی باورها و این‌ها، یک انسان خالص چه موضعی می‌گیرد در برابر این ماجرا؟ می‌گوید: هر عاقل دیگری هم باشد، همین موضوع را می‌گیرد. سیره‌ی عقلا، مثلاً در مورد اینکه آقا ظلم به ضعیف بد است. هر انسانی که تحت تأثیر فرهنگ غلط نباشد، تحت تأثیر تربیت غلط نباشد، شر، تحت تأثیر دروغ، عادت‌های غلط و این‌ها نباشد، انسان مجرد از همه‌ی این حرف‌ها می‌گوید: چی؟ می‌گوید بد است. این انسان چه مال قرن ۱۴ باشد چه مال قرن ۱۰ باشد چه مال قرن ۵ باشد چه قر قرن ۱ باشد، همه‌ی این‌ها همین را می‌گویند.
«بمعنی ان الانسان لا مسأله علی وجدانه»
به معنای اینکه انسان، وقتی مسئله عارض بشود بر وجدانش
«و مرتکزاته العقلائیه»
و مرتکزاتش، و مرتکزات عقلایی‌اش،
«فیری انه منساق الی اتخاذ موقف معین»
می‌بیند دارد سوق داده می‌شود به این. برای او خیلی واضح است. درجه‌ی بسیار بالایی از وضوح پیش او دارد که هر انسانی که باشد همین موضوع را می‌گیرد. ارتباط که این موضع را گرفتم حالی به حالی نشدم؛ یعنی چیزی من را نیاورد. می‌گوید: عادت من را آورد به سمت این مسئله، فرهنگ. نه. انسانیت من دارد حکم و من
«من عاقل الی عاقل»
از عاقل تا عاقل فرقی نیست. بین این عاقل و عاقل نیست.
«بملاحظة تحلیلیة وجدانیة»
هر عاقلی حکم را می‌کند،
«یمکن ان ینتهی الی الوثوق»
و برایش ممکن می‌شود که منتهی بشود به وثوق
«وانما ینساخ الی موقف حاله عامه فی کل العقلاء»
و گمانش راحت می‌شود که همه‌ی عقلا یک همچین حکمی را دارند.
«و قد یدعم ذلک ب استقراء حاله العقلاء فی مجتمعات العقلاء المختلفه»
و گاهی تأیید می‌کند این را، ذالک به استقراء حاله‌ی العقلا فی مجتمعات عقلا مختلف. بعد می‌رود هرجا می‌بیند عقلای این‌جا هم همین‌جورند، عقلای آن‌جا هم همین‌جورند، عقلای آن‌جا هم عاقل به ماه و عاقل. ظلم به ضعیف بد است.
«لتاکد من هذه الحالة العامه»
و تأکید می‌کند از این حالت عامه که بین همه‌ی عقلا رایج است.
«و هذا طریقه قد یُحصل الانسان الوثوق بسببه»
این گاهی برای انسان اطمینان‌خاطر می‌آید که از این طریق؛ یعنی این طریق همیشگی نیست، گاهی پیش می‌آید. راه استدلالی موضوعی نیست.
«الا بقد ما یؤتاح للملاحظ من استقراء للمجتمعات العقلائیه المختلفه»
مگر با مقداری که برایش خلاصه روشن می‌شود که در تمام مجتمعات عقلا، هرجا که عقلا جمعند، هرجا عقلا به ما عقلا به عقلا در هر جایی همین‌جور حکم می‌کنند و همین‌جور مسئله را می‌بینند. که بشود با آن اثبات کرد که پس در دوران معصوم هم، عقلای زمان معصوم هم همین‌طور بوده‌اند.
رکن دوم، ان‌شاءالله جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد. الحمدلله رب العالمین.