‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼

بسم الله الرحمن الرحیم.
رکن اول از دو رکن را بحث کردیم که چطور می‌شود اثبات کرد سیره‌ی عقلاییه‌ای که در زمان ما هست، معاصر است با (یعنی همان است که سیره‌ی معاصر با معصوم بوده) و همان عقلای زمان معصوم هم سیره‌شان همین بوده یا متشرعه‌ی زمان معصوم هم همین را دارند که متشرعه‌ی زمان ما دارند. خوب، رکن اولش اثبات معاصرت بود که بحث کردیم چطور می‌شود معاصرت را اثبات کرد. رکن دوم، سکوت معصوم را چه شکلی می‌شود اثبات کرد که امام سکوت دال بر امضا دارد، هم در برابر این و هم در برابر سیره‌ای که الان هست، یعنی در زمان معصوم هم همین بوده و حضرت در برابر آن ساکت بودند؛ سکوت دال بر امضا. پس در برابر این هم که الان هست، سکوت دال بر امضا. سیره اگر سیره‌ی متشرعه باشد، با صرف اینکه ما بتوانیم اثبات بکنیم این سیره معاصر با معصوم است، از آن می‌شود با دلیل از طریق "أن" به طریق "أن" دلیل شرعی را کشف کرد.
پس در مورد سیره‌ی متشرعه که ما بحثی نداریم، اصلاً امضا نمی‌خواهد؛ خودشان معلول دلیل شرعی‌اند. آنی که امضا می‌خواهد چیست؟ سیره‌ی عقلاییه که صرف اینکه اثبات بکنیم معاصر با معصوم است، کفایت نمی‌کند و باید سکوت معصوم هم بهش ضمیمه شود. مشکلی ما داریم و آن این است که از کجا می‌خواهیم پیدا بکنیم، یقین پیدا کنیم معصوم سکوت می‌کنند در برابر این سیره و رد و نهی از آن ندارند؟ اصلاً شاید قبلاً هم معصوم سکوت کردند، سکوت نکردند، نه. الان از کجا می‌خواهی اثبات کنی که همان دوره‌ی معصوم سکوت؟ شاید معصوم نهی کرد از عمل به این و نهی کرده، ولی به ما نرسیده. این‌همه روایت داریم که به ما نرسیده و این‌همه کلام متقدمین است که به ما نرسیده. شاید بالاخره این هم از آن چیزهایی است که از دست رفته. نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که اینی که الان ما داریم، رد معصوم درش نیست. الان دست ما نیست. نمی‌توانیم بگوییم معصوم رد نکرده. این شبهه شما: چطور دارید می‌گویید معصوم رد و نهی نکرد؟ مانع نشد؟ آن‌هایی که الان دست ما است، توش چیزی پیدا نمی‌شود. ولی این هم که «در اینی که دست ماست» پیدا نمی‌شود، اثبات نمی‌کند که در زمان معصوم نبود. پس در واقع با این سؤال، حرف این است که نمی‌شود اثبات کرد رکن دوم از سیره‌ی عقلاییه را. نمی‌شود اثبات کرد که آن هم سکوت دال بر امضا از طرف معصوم است.
در پاسخ چی می‌گوییم؟ می‌گوییم ما باید یک قضیه‌ی شرطیه اینجا انجام دهیم، بگذاریم. این قضیه شرطیه را بگذاریم؛ اگر این قضیه‌ی شرطیه را گذاشتی، می‌توانیم پاسخ را بگوییم: «لو أن المعصوم رد عن السیرة لوصل إلینا رده.» اگر معصوم رد از سیره‌ی عقلاییه کرده بود، ردش به ما می‌رسید و «حيث» خب، حالا یاس استثنائیِ دیگر. ولی از آنجا که به ما نرسیده، ولی حالا که به ما نرسیده، چی می‌فهمیم؟ ردی از معصوم صادر نشده. خودش از کجا درآمده این جمله‌ی شرطیه؟ اینجا می‌گوییم که ما ناچاریم از اینکه سلوک را ملاحظه کنیم و ظاهری که اراده شده، اثبات معاصرتش با معصوم را ملاحظه کنید. اگر هرچقدر این سلوک مستحکم‌تر بوده، در ذهن عقلا ریشه‌دارتر بوده، باید رد ازش قوی‌تر انجام می‌شد، بیشتر رد می‌شده. هر چقدر یک چیزی ریشه گرفته در فرهنگ، باید بیشتر باهاش برخورد بشه. هر چه ریشه‌دارتره، هر چیز غلطی که ریشه‌دارتره، بیشتر در موردش حرف زده بشه، بیشتر باید ازش نهی بشه. اگر چیزی است که بین همه رایج است، وقت نمی‌توانیم بگوییم یک رد معصوم یک گوشه‌ای، تو یک خلوتی، توی مجلسی شاید بوده؛ به درد ما نمی‌خورد. چی باید بگوییم؟ باید بگوییم که باید متناظر رد می‌شد. اگر همه مبتلا بودند به این سیره‌ی غلط، باید ده بار، بیست بار، صد بار رد صورت می‌گرفت. خب از این صد بار رد، پنج تا ده تا به ما می‌رسید. همه‌اش از بین رفت؟ می‌شود فرض کرد این را؟ تاریخ را این‌گونه می‌فهمید؟ پس هر چقدر که این در ذهن عقلا بیشتر ریشه گرفته باشه، رد از آن باید قوی‌تر باشه و اگر راضی نبوده، باید بیشتر رد می‌کرد. ما نمی‌توانیم به یک نهی و دو نهی اکتفا بکنیم؛ بگوییم که این شاید یک نهی یک جا بوده، دو نهی یک جایی بوده. این ضربه‌ای به آن استحکام آن سیره نمی‌زند.
مثلاً عمل به ظواهر کلام، یک سلوک اجتماعی عامی بوده، سیره‌ی مستحکمی بوده، خیلی ریشه‌دار بوده، وزن با طبع عقلایی جور در می‌آید. اگر شارع قبول نداشته، باید خیلی سفت روبروش وایمیستاده، ده بار، صد بار، هزار بار باید مخالفت می‌کرد تا بتواند این را از فرهنگ عمومی کنار بگذارد. ما هیچ مخالفتی به ما نرسید. قیاس، این کار را کرده. قیاس یک طبع عقلایی بوده بر اساس ارتکاز و سیره‌ی عقلا بوده، ولی معصوم چطور در برابر قیاس موضع گرفته؟ چقدر ما روایت داریم در تقابل با قیاس؟ به خدا این نشان می‌دهد که معصوم و شارع نسبت به این راضی نیست. از آن طرف هم گفتیم باید هر چقدر که اگر این بوده، آن وقت انگیزه برای سؤال زیاد بوده. همه سریع قبول نمی‌کردند، می‌آمدند سؤال می‌کردند: آقا شما فرمودید این‌جور گفتید، حالا ما چکار بکنیم؟ راه جایگزینش چیست؟ بحث اصلاً گفتمان پیدا می‌کرد، پیرامونش حرف زده می‌شد، مطلب می‌نوشتند، رساله می‌نوشتند، خیلی اتفاقات می‌افتاد و در حالی که سؤال و جواب زیادی می‌شد و بعضی‌شان هم باید به ما می‌رسید که خب، ما می‌بینیم نرسیده چیزی به ما و از همین کشف می‌کنیم که معصوم رعی از آن نداشت، سکوت تأییدآمیز در برابر این داشته.
یک حرفی که اینجا زده می‌شود این است که می‌شود فرض کرد که نهی زیاد صورت گرفته از طرف معصوم، ولی هیچ‌کدام از راویان این را ضبط نکردند؛ آن هم به خاطر اینکه انگیزه بوده برای مخفی کردنش. پاسخ این است که مسائلی مثل همین عمل به ظهور و این‌ها که سیره‌ی مستحکم بوده، سیره‌ی عقلا بر آن از اموری نیست که بخواهد انگیزه برای اخفایش زیاد باشد، مثل روایاتی که در فضایل اهل بیت است نیست که انگیزه باشد برای تقیه، انگیزه باشد برای مخفی کردن؛ بلکه این برعکس است. اصلاً انگیزه در این است که بروز پیدا کند، همه در موردش صحبت بکنند و بیان و نقل بکنند، بنویسند، منتقل بکنند. از همین که منتقل نشده، می‌فهمیم که اصلاً چیزی نبوده که بخواهد ثبت بشود و بعداً منتقل بشود. لذا این هم رکن دوم را برای ما اثبات کرد. متن این بخش را هم بخوانیم. کشش خاصی البته نداری، یک پاراگراف.
«اثبات و رکن ثانی، سکوت المعصوم.» چطور اثبات کنیم سکوت معصوم را؟ «و أما سکوت المعصوم الدال علی الامضاء.» آن سکوت معصوم که دلالت بر امضا دارد. «فقد یقال: إن من الصعوبة بمکان الجزم به.» گاهی گفته می‌شود که جزمه به آن خلاصه‌ی کار سختی است. «إذ کیف نعرف أنه لم یصدر من المعصوم ما یدل علی الرد عن سیرة معاصرت له؟» ما چطور می‌خواهیم بفهمیم که از معصوم صادر نشده آنچه دلالت بر رد دارد از سیره‌ای که معاصر با معصوم بوده؟ «و غایة ما نستطیع أن نتاکد منه هو عدم وجود هذا الردع فیما بیدینا من نصوص.» نهایت چیزی که ما می‌توانیم تأکید بکنیم بر آن این است که آنی که الان پیش ماست، آنچه از نص پیش ماست، توش ردی از معصوم وجود ندارد. «و هذا لیس بمعنی أنه لم یصدر عن المعصوم، إذ لعله قد صدر و لم یصل.» و این به معنای این نیست که از معصوم صادر نشده، زیرا شاید صادر شده باشد ولی به ما نرسیده. «غیر أن الطریقة التی نتقلب بها علی هذه الصعوبة تتمة کما یلی.» غیر از اینکه آن طریقه‌ای که ما بر آن دست یافته‌ایم بر این صعوبت، این‌گونه تمام می‌شود، مثل اینکه بگوییم: «نطرح القضیة الشرطیة القائلة.» یک قضیه‌ی شرطیه می‌گوییم که این قضیه، یعنی ما چطور می‌توانیم طریقه را اثبات بکنیم؟ چطور تام می‌شود؟ کی حرف ما به کرسی می‌نشیند؟ وقتی که این قضیه شرطیه را: «لو کان صدر من المعصوم ردع عن السیرة لوصل إلینا بتالی؛ بتالی ما یصل."» اگر معصوم رد کرده بود از سیره‌ی عقلاییه، به ما می‌رسید؛ تالی باطل. «لأن المفروض عدم وصول الردع، فالمقدم باطل.» به ما نرسیده. پس معصوم اصلاً ردعی نکرده. خب، وجه شرطیت چیست؟ «و وجه الشرطیه أن الردع عن سیرة عقلائیة مستحکمه لا یتحقق بصورة جاریة بمجرد نهی واحد أو نهیین.» وجه شرطیه این است که ردع از سیره‌ی عقلاییه‌ی مستحکم به صورت جدی با مجرد یک نهی یا دو نهی محقق نمی‌شود. «بل یجب أن یحجم متناسباً مع درجة رسوخها الذهنی و عملی.» بلکه باید متناسب باشد با آن حجمی که رسوخ کرده. هر چقدر بیشتر رسوخ کرده، بیشتر باید صورت باید در نواحی بسیار متوسل بشه. «و هذه النواهی بنفسها تخلق ظروفاً مناسبة لمثل هذا.» و این نهی‌ها به خودش هم ظروف مناسب را باید خلق بکند. «إنها تلفت أنظار الرواة الی السوال و تکثر الأسئلة.» چرا که نظر راویان را به سمت سؤال جلب می‌کند و زیاد شدن سؤال‌ها. «و دوامیّ متوفّراً بل انگیزی برای نقل این زیاده.» و زیاد خواهد شد، بلکه انگیزه‌ی نقل این زیاد است. «فیکون من الطبیعی أن یصل إلینا شیء منها.» خب، قاعدتاً باید آن وقت یک مقداری از این‌ها به ما برسد. «و فی حالة عدم وصول شیء بالقدر الذی تفرض الظروف المشارة إلیه.» وقتی متناسب با آن حجمی که سیره مستحکم بوده، چیزی نرسیده، چیزی نقل نشده، به دلیل سیره اصلاً می‌فهمیم که ردی نشده و هر دو رکن سیره تمام شد. هم توانستیم اثبات بکنیم معاصر با معصوم است، هم توانستیم اثبات بکنیم که وقتی هم که معاصر با معصوم بوده، معصوم نهی از این نداشته و نسبت بهش راضی بوده، سکوت تأییدآمیز کرده. اینی که الان هست زمان معصوم بوده، یک. دو، در همان زمان معصوم، معصوم تأییدش کرده. همزمان آن زمان بوده. چرا؟ با پنج طریق اثبات کردی که حالا طریق اولش مشکل داشت، با چهار طریق اثبات کرد معصوم سکوت کرده. چرا؟ اگر سکوت نکرده بود، رد کرده بود، باید از این صد تا رد، چهار تاش به ما می‌رسید که اصلاً هیچی نرسید.
می‌رویم سراغ بحث بعدی ما. که لزوم انجامی داشته. اگر هر چقدر اگر ریشه‌دار بوده، ریشه‌دار است، بله، یعنی اینکه توی عقلای آن زمان یکی دو نفر را در نظر نمی‌گیرد آدم. یک چیز کلی. خود همین نشان می‌دهد که اگر ردی بوده، باید به ما می‌رسیده. بله، چون فراگیره. فراگیری در ذاتش، بله، ذاتاً فراگیر. فراگیرم که باشه، باید شهر وقتی می‌خواست زدنش هم باید احسن، تو خوب. بریم سراغ بحث بعدی.
بحث بعدی‌مان، آقا جان، در مورد این است که مقدار حیثیت وسایل اثبات وجدانی در مورد چه بحثی کردیم تا اینجا؟ در مورد تواتر و اجماع و سیره‌ی عقلا. بحث در واقع صغرای دلیل شرع و این بود که چطور ما می‌توانیم با حساب احتمال این‌ها را کشف حساب در اجماع به نتیجه برسیم، با حساب احتمال در تبادل بچه‌ها برسیم، با حساب احتمال به نتیجه برسیم. هر چقدر که درجات کشف به حساب این احتمال بالا می‌رفت، بحث از حجیتش قوی‌تر می‌شد، پایین‌تر می‌آمد از حجیت. حالا اینجا همین را می‌خواهیم بحث بکنیم که درجات این‌ها یکسان نیست. وسط در این مباحث درجات مختلفی فرض می‌شود. منطقیون این را در منطق مظفر هم بحثش شد. چهار قسم کردند حالات کشف را: یقین و ظن و وهم و شک. یقین این بود که شما تصدیق کنی آن خبر را یا تصدیق کنی خودش را یا عدمش را و هیچ احتمال خلافی. اگر احتمال خلاف می‌دادی ولی تصدیقت ترجیح داشت، می‌شد ظن. هشتاد-بیست. آن بیست-هشتاد، یعنی مرجوح بود، می‌شد وهم. پنجاه-پنجاه، شک. آنی که الان ما اینجا کار داریم برای کشف که بگوییم آقا این کاشف باشه، درجه‌ی کشف احراز بشه: یقین و ظن. چون اصلاً در وهم و شک کشفی نیست. کشفی هم باشه حجیت ندارد. خوب، پس ما داریم از کشف بحث می‌کنیم در وسایل احراز وجدانی که بر اساس «به‌حساب احتمال» اگر بره به سمت یقین، قیمتش می‌رود بالا، ارزشش می‌رود بالا؛ بیاید به سمت ظن، ارزشش می‌آید پایین. بین یقین و ظن هم اطمینان است که حالا آن بینابین این دوتاست. اول یقین ارزش دارد، بعد اطمینان، بعد ظن.
حالا بحث دیگری که ما اینجا داریم می‌گوییم آقا سه نحو می‌شود این را تصور کرد اینکه چطور این وسایل احراز وجدانی چطور می‌تواند کاشف از دلیل شرعی باشد. سه نحو فرض، سه حالت قابل تصور است. حالت اول این است که قطع به دلیل شرعی بیاورد. شما به وسیله‌ی تواتر قطع پیدا می‌کنید به دلیل. هیچ احتمال مخالفتی نه عملیه نه واقعاً هیچ احتمالی. اصلاً احتمال در عمل و در واقع منعدم است. کاملاً احتمال مخالفت. دو رکعت، قطعاً دو رکعت را مبنای شهید صدر، احتمال مخالفت بیاید پایین. رو مبنای مشهور اینکه شما قطع پیدا کن چون شهید چیزم قبول داشت دیگر، رو حساب احتمالات قطع صد درصدی لازم نمی‌دانست، نود درصد این‌ها هم که بود کفایت. مبنای مشهور همین قدر که قطع پیدا کنیم نسبت به خلافش دیگر کامل صفر بشه. اینجا شما قطع به دلیل شرعی پیدا می‌کنید و دلیل شرعی باید احراز می‌شود. راه دوم این است که نحوه‌ی دوم این است که ظن به دلیل شرعی بیاورد. وقتی که احتمال موافقت زیاد باشه، احتمال موافقت عملی، احتمال موافقت با واقع زیاد باشه، ولی در طرف مقابل هم احتمال مخالفت هست، ولی آن‌قدر نیست. مثلاً بیست درصد، سی طریق. یعنی در واقع نحوه‌ی سوم هم این است که اطمینان به دلیل شرعی بیاورد. وقتی که احتمال موافقت برود بالا و در احتمال مخالفت واقعاً کم باشد که اصلاً اعتناء نشود، مثل همین که مثلاً نود به ده، نود و پنج به پنج. در قتل، مبنای مشهور، صد به صفر. نظر مرحوم صدر می‌آمد پایین‌تر. حالا دیگر اطمینان و این هم که باز هم‌چنان که بهش یقین عرفی هم گاهی می‌گویند، یقین عقلایی هم گاهی بهش می‌گویند. اطمینان، یقین عرفی، یقین عقلایی. آن قطع را بهش می‌گویند یقین منطقی و یقین عقلی. پس چی شد؟ ما یک قطع داریم، بهش می‌گویند یقین منطقی و عقلی. یک اطمینان داریم که بهش می‌گویند یقین عرفی و عقلایی.
سؤال بعدی این است که کدام یک از این‌ها حجت است؟ کدامش حجت است؟ می‌گوییم در مورد قطع که خب می‌دانیم که حجت است و حجت بر جای دیگری است و سریع برای تکلیف منجز می‌شود و اگر مخالفت کنی، عقوبت می‌شوی و اگر خلاصه انجام بدهی، عذر داری در برابر مولا که من قطع داشتم و مطابق با آن هم که بحث حجیتی که می‌کردیم همین گفتیم: حجیت اصولی، حجیت همین است. موذریت و منجزیت. خب، چرا این احراز، حجیت دارد؟ چون قطع حجیت دارد. حجیت قطع هم لازم ذاتی قطع است. نه می‌شود ازش گرفت، نه می‌شود بهش داد. خودش اصلاً ذاتش همین است. ذاتش حجت است. به‌محض اینکه ثابت شد، حجیتم برایش ثابت می‌شود. احتياج به جعل احدی هم ندارد که خب، اینجا در آن احراز وجدانی اگر از شیوه‌ی اول باشد، قطع داریم و خود این قطع حجت است و خود همان احراز را هم حجت است. از یک طرف در مورد احراز ظنی هم باز اختلافی نداریم که حجت نیست. اگر چیزی احراز ظنی داشت، چرا؟ چون همه آمدند نهی کردند که شما دنبال ظن راه نیفتاد. «إن الظن لا یغنی من الحق شیئا.» ظن شما بی‌نیاز حق، شی را از حق بی‌نیاز نمی‌کند. گره را باز نمی‌کند. «إن الظن لإثمٌ.» دنبال ظن راه، گمان‌ها گناه است و مانند. چه مبنای مشهور هم همین است و می‌گوید که فقط آن تکلیفی که قطع بهش داری، منجز می‌شود و پایین‌تر از آن دیگر چیزی منجز نمی‌شود. خب، حالا ما اگر کشف ظنی داشتیم چه بکنیم؟ حجیت ذاتی ندارد، ولی شارع می‌تواند بهش حجیت بدهد. می‌شود ظن معتبر. یعنی الان خبر واحد مظنون است. یک صیغه‌ای برای ما خبری آورد، چقدر احتمال می‌دهیم که مطابق واقع بشود؟ هفتاد درصد. ولی شارع (امام) می‌گوید: باهاش معامله‌ی صددرصدی کن. من او را کلی قطع قرار می‌دهم، ولی این را شارع قرار داد. نکته‌اش این است: قطع خودش حجت بود. ظن اگر حجت شد، شارع او را مثل همین خبر واحدی که عرض کردیم، مثل ظواهری که عرض کردیم. ظواهر هفتاد درصدی. کسی یک چیزی را می‌گوید، هفتاد درصد احتمال اینکه او حرفش، منظورش این است، همین را اراده کرده، ولی شارع به ما می‌گوید شما... یعنی صیغه‌ی متشرعه دلیل ما بود. او می‌گوید که شما با این معامله‌ی صددرصدی کنید.
و سومی هم که اطمینان بود. اگر با اطمینان این احراز وجدانی از دلیل شرعی به نحوه‌ی اطمینان باشد، این ملحق به قطع می‌شود یا ملحق به ظن می‌شود؟ مرحوم شهید صدر می‌فرمایند که اینجا دو تا ادعا است در این مسئله. یکی اینکه اطمینان ملحق به قطع می‌شود، یعنی حجیت لازم ذاتی‌اش، همان‌جور که قطع حجتش، حجتش لازم ذاتی‌اش بود، اطمینان هم حجیتش ذاتی و حق الطاعه شامل می‌شود. همان‌طور که می‌شد شامل اطمینان هم، همان‌جور که اگر مثلاً قطع به عدم تکلیف داشت، واقعاً دیگر تکلیف نداشت، اگر اطمینان هم داشته باشد بر عدم تکلیف، دیگر واقعاً تکلیف ندارد. قطع منجز و موذر بود، اطمینان هم همان‌طور. این ادعای اول که خب، اگر این جوری باشه، دیگر ما سؤال نمی‌کنیم که چرا حجت است؟ اگر ملحق به قطع شد، دیگر از دلیل حجیتش سؤال نمی‌کنیم و اصلاً نمی‌شود رد از عمل بهش کرد. گفتیم چون در وقتی که قطع بشه، حجت ذاتی باشه، نه کسی می‌تواند بهش حجیت بدهد، نه کسی می‌تواند ازش حجیت بگیرد. کسی هم نمی‌تواند اصلاً از اطمینان حجیتش را بگیرد، اگر ملحق بشود به قطع. چون لازم ذاتی‌اش است و لازم شیء ازش منفک نمی‌شود که البته خب، این هم یک نکته‌ای است به اینکه مسلک مشهور این بود که حجیت لازم ذاتی قطع است، ولی مبنای شهید صدر چیست؟ حجیت مال خود قطع به ما هو قطع نیست. به خاطر اینه که آمر مولاست. حجیت به خاطر اینکه آنی که امر کرده مولاست. لذا اگر مبنای شهید صدر باشه، یک تفاوت دارد با مبنای مشهور. نکته‌ی گفتن این است که اطمینان ملحق می‌شود به قطع. دو تا ادعا: اطمینان ملحق بشود به قطع، اطمینان ملحق بشود به ظن. اگر ملحق به قطع می‌شد، حجت است یا نیست؟ حجت است. حالا می‌شود حجیتش را ازش گرفت؟ رو مبنای مشهور نمی‌شود ازش حجیتش را گرفت. مبنای شهید صدر چرا؟ چون آنی که حجیت می‌دهد قطع بما هو قطع نیست. آنی که حجیت می‌دهد این است که آنی که امر کرده مولا، چون مولا امر کرده، حجت است؛ نه چون قطع است. ملاک حجیت قطع نیست. ملاک حجیت که مولا امر کرده، خب حالا اگر ملاک این شد، مولا اگر نخواست ازش می‌گیرد حجیتش را. پس می‌تواند مولا از اطمینان حجیت را بگیرد طبق مبنای شهید صدر. ادعای دوم هم این است که اصلاً اطمینان ملحق به ظن می‌شود. همان‌جور که ظن احتیاج به دلیل الحاق... چون هیچ‌کدام خودش ملهم اصولین ما نداریم. ما یکی می‌گوید: فهم من این است که به او ملحق است، نه اینکه بله، خب. یعنی ذاتی‌اش این است. ذاتاً این را ملحقه، ملحق نیست ذاتاً به ظن ملحق شده. شارع مگر به... خب آتیش می‌شود. ولی چرا ذاتی‌اش است؟ این حجیت مال چیست؟ حجیت مال قطع است یا مال مولویت آمر؟ مبنای مشهور این بود که قطع بما هو به خاطر خود قطع. شهید صدر مبناشان این است، حالا بعداً بحث می‌شود، مبنای شهید صدر بعداً مفصل بحث می‌شود از باب... از باب اینکه مولا آمره. آمر مولا است، آنی که امر کرده مولا است. از آن باغ می‌گیرد و آن بحث حق الطاعه و اینا چرا حجت می‌شود. ولی می‌تواند حجیت ازش بگیرد. تو حجیت بودنش بحثی نیست. چون که حجیت را می‌تواند... اگر حج.. بله، خب. این تفاوتش این است. اگر ملحق به قطع شد، شارع لازم نیست بگوید حجت است، خودش حجت است. جفتش هم مشهور هم مبنای شهید صدر تو گرفتنش تفاوت است. تو دادنش تفاوت نیست. هم مشهور هم شهید صدر می‌گوید خودش از خودش دارد، شارع بهش نمی‌دهد. ولی تو گرفتنش، حجیتش را مبنای مشهور می‌گوید از شارع هم نمی‌تواند ازش بگیرد از اطمینان. مشهور می‌گوید که همان که از قطع نمی‌تواند حجیت را بگیرد، شارع از اطمینان هم نمی‌تواند بگیرد. شهید صدر می‌گوید از قطع هم می‌تواند بگیرد، از اطمینان هم می‌تواند بگیرد. بله، فقط بهش نمی‌دهد. دادنش از خودش ذاتی‌اش است، ولی گرفتنش می‌تواند ازش بگیرد. الان حرارت را به آتش می‌دهند؟ خودش از آتش است. ولی ازش می‌شود گرفت. یک عده می‌گویند اگر... بله، مشهور این است که نه می‌تواند بهش بدهد نه می‌تواند ازش بگیرد. نه حجیت به قطع داده می‌شود، نه حجیت از قطع گرفته می‌شود. اگر اطمینان هم ملحق شد به قطع، نه حجیت بهش ذات... گاهی باید دلیل بتواند بگیرد. بله، بله. حالا اگر ملحق بشود به ظن، همان‌جور که ظن احتیاج به دلیل شرعی داشت که تأییدش بکند، اطمینان احتیاج به دلیل شرعی دارد که تأییدش بکند، وگرنه حجیتش ذاتی نمی‌شود، اگر ملحق بشود به ظن. خب، حالا اگر بخواهیم ما اطمینان را حجت برایش قائل باشیم، چه دلیلی می‌آید؟ اگر ملحق به ظن بشود، چه دلیلی می‌آید بهش حجیت می‌دهد؟ سیره‌ی عقلاییه. یعنی عقلا تو امور زندگی‌شان اعتنای به اطمینان می‌کنند، بر اساسش عمل می‌کنند، ترتیب اثر می‌دهند. همان برخوردی که با قطع می‌کنند. نبوغ ببینید. نکته این است. می‌گوییم اطمینان ملحق بشود به قطع یا ظن؟ گفتند که خودش صاف ملحق می‌شود به قطع. یک عده گفتند صاف ملحق می‌شود به ظن. به واسطه‌ی سیره‌ی متشرعه ملحق می‌شود به قطع عقلایی یا عقلایی ملحق می‌شود به... که حالا پنج تا راهی که آنجا قبلاً داشتیم، رو ظن و ظن زده. اطمینان را که نزده. گفته از ظن تبعیت نکن. گفته از اثم تبعیت نکن. خب باشه، ملحق شده و از حیث ذاتی‌اش ملحق به او شده، ولی او مثل این نیست. یک درجه بالاتر از آن است. بین قطع و ظن گیر، ملحق به کدام بکنیم؟ می‌گوید خب ملحق به قطع که نمی‌شود. ملحق به ظنش کن. حجیت چکار کنم؟ این از باب اینکه عقلا اعتنای به او که می‌کنند، اعتنای به همان است که همان اعتنایی که به قطع می‌کنند. در هر دو صورت اطمینان حجت.
من این‌جور. اصلاً ملحق به ظنم بشود، ظن را زده، همه‌ی ظنون را زده. خبر واحد چی؟ چطور خبر واحد را تأیید کرده؟ این هم تأیید بر این است که به خبر واحد اعتنا می‌کند. خبر واحد اصلاً باعث اطمینان ملحق به ظن می‌شود. تازه همان مرحله هم که باشد، این را باز اثبات می‌شود. مشکل ندارد. سؤال این است که ما چطور معاصرت معصوم را اثبات کنیم؟ پاسخ: یک: همان پنج تا راهی که گفتیم را می‌گیریم و اثبات می‌کنیم که الان هست، آن موقع هم بوده. می‌گوییم اگر نه، لازمش باید اتفاق بیفتد. اگر نه، بدیلش اتفاق بیفتد، باید سیره‌ی کتاب‌های تاریخی این را حکایت می‌کند. و بفرمایید: وجدان انسان عاقل. و عاقل، هر عاقلی این‌جور برخورد می‌کند. سکوت معصوم را چطور اثبات می‌کنیم که بخواهیم بگوییم معصوم سکوت کرده و ردی از او نیست؟ این هم دوباره باز همان بحثی که آوردیم که سکوت معصوم، اگر معصوم رد کرده بود، باید رد متناظر باهاش می‌کرد و بعد بسیار گفته می‌شد و به ما هم می‌رسید. خب، یک نکته‌ای اینجا فقط داریم و آن این است که ما به هر دوی این‌ها باید قطع پیدا کنیم. به هر دو رکن، هم نسبت به معاصرتش با معصوم باید قطع پیدا کنیم، هم نسبت به سکوت معصوم از آن باید پیدا کنیم. باید قطع پیدا کنیم که معاصر معصوم بوده و قطع یعنی اطمینان اینجا برای خودش کفایت نمی‌کند. چون ما می‌خواهیم اطمینان را اثبات کنیم، دور پیش می‌آید. چون اطمینان می‌خواهیم اثبات کنیم، باید یک درجه بالاترش باشد. باید قطع به این باشد که معاصر معصوم بوده و قطع به این باشد که معصوم سکوت کرده. این یک نکته، فقط همین توجه بهش بکنیم. و نکته بعدی اینکه همه‌ی این‌هایی که ما اینجا گفتیم بر اساس مسلک مشهور است که می‌گوید حجیت لازم ذاتی قطع است و برای... در حالی که شهید صدر... یعنی این‌ها فقط می‌گویند لازم ذاتی قطع است. در حالی که شهید صدر حجیت را لازم ذاتی اطمینان و حتی ظن هم می‌دانستند. می‌گفت ظن هم کاشفیت دارد، ولی کاشفیتش تام نیست. قطع کاشفیتش تام است. لذا رو مبنای مشهور بود که حجیت را لازم ذاتی قطع می‌دانستند. لذا باید به ظن هم حجیت... ظن هم حجیت دارد. از آن طرف شارع اجازه، گاهی اجازه داده به اینکه شما از آن طرف به شما ترخیص داده، گاهی ترخیص نداده. حالا این‌ها بحث‌هایی بود که قبلاً هم مطرح کردیم که نظر ایشان در این مسجد... مسلک شهید صدر این است که مطلق احتمال تنجّز دارد. همین قدر که ظن توش احتمال و به همان میزان خودش هست، به همان میزان منجزیت دارد. چه برسد به اطمینان. ظن هم منجزیت دارد. نظام می‌شود با همین اطمینان و ظن هم خلاصه احراز وجدانی از دلیل شرعی کرد و باید ترتیب اثر برایش داد و خلاصه حجت است. این بحث رو نیست. بله، رابطه‌ی عبد که این‌ها تو بحث همان حجیت قطع و این‌ها بحثش گذشت و مرور کردیم مباحث.
خب، متن را سریع بخوانیم: «درجه الوثوق فی وسائل الإحراز الوجدانی.» درجه‌ی اطمینان در وسایل احراز وجدانی. «وسائل الإحراز الوجدانی التی یقوم کشفها علی حساب الاحتمال تارة تؤدی إلى القطع بالدلیل الشرعی و أخری إلى قیمة احتمالية کبیرة.» وسایل احراز وجدانی که کشفش قائم است بر حساب احتمال، گاهی به قطع به دلیل شرعی کشیده می‌شود و می‌رسد. گاهی به یک قیمت احتمال کبیره می‌رسد که همان اطمینان است. «و لاکن تناظرها فی الطرف المقابل قیمة احتمالية معتدون بها و ثالثاً إلى قیمة احتمالية کبیرة تُقابلها فی الطرف المقابل قیمة احتمالية أصغرة.» ولی در طرف مقابل یک قیمت احتمالی معتنابه (مورد اعتنا) است. و گاهی یک قیمت احتمالی بزرگی است که در برابر چه قیمت احتمالی خیلی کم و کوچک و «تُسمّی القیمة الاحتمايلة الكبيرة فی هذه الحاله بالا.» وقتی که این طرف احتمال خیلی بالا است، طرف مقابل احتمال خیلی کم، این را بهش می‌گویند اطمینان. وقتی که احتمال این طرف زیاد است و طرف احتمال آن ور هم یک مقداری که بالاخره می‌شود بهش اعتنا کرد، مثل سی درصد، بیست درصد، آن را بهش می‌گویند ظن. «بلا شک فی حجية الاحراز الواصل الى درجة القطع.» خب، اگر احراز به درجه‌ی قطع رسید، در حجیتش بحثی نیست. «تطبیقاً لمبدأ حجية القطع.» به خاطر اینکه تطبیق بدهیم با مبدأ حجیت قطع که می‌گفتیم حجت است. «و کما لا شک فی أن الإحراز الظنی غیر کافی للمقصود، ما لم یُنصب دلیلٌ شرعیّ علی التعبّد به.» از یک طرف دیگر، شکی نداریم که احراز ظنی هم کافی برای مقصود نیست، تا وقتی که دلیل شرعی برای تعبّد به آن نصب نشده باشد. خود ظن به تنهایی نمی‌شود دنبالش افتاد، باید دلیل شرعی بیاید و پشتش باشد، احراز تعبدی. اگر پشتش آمد، پشتوانه‌ی این شکلی. این هم ملحق می‌شود به احراز تعبّدی.
در مورد اطمینان: «أما الاطمئنان، فمَن یقول بحجیته ذاتیّاً یری أنه منجز و معذر.» در مورد اطمینان یک عده آمدند گفتند که ملحق می‌شود به قطع. یعنی همان‌جور منجز و معذّر است. «بمعنى أنّ حقّ الطّاعة ثابتٌ عقلاً کما یشمل حالة القطع بالتّکلیف، کذلک یشمل حالة الاطمئنان به.» به معنای اینکه حق طاعتی که عقلاً ثابت شده، همان‌گونه که شامل حالت قطع به تکلیف می‌شود، همان‌گونه شامل حالت اطمینان به آن هم می‌شود. چطور در مورد آن حق الطاعه که عقلاً می‌گفتیم، چطور در مورد قطع در بر می‌گرفت و بهش حجیت می‌داد، اطمینان در بر می‌گیرد. «و کما لا یشمل حالة القطع بعدم التّکلیف، کذلک لا یشمل حالة الاطمئنان بعدمه.» چطور اگر من قطع داشتم به عدم تکلیف، تکلیف از من برداشته می‌شد، حال که اطمینان دارم به عدم تکلیف، تکلیف از من برداشته می‌شود. روی این مبنا که ادعای اول ما، دیگر احتیاج به دلیل شرعی برای اثبات بفرمایید نداریم. خلقت یک تفاوت فقط دارد. می‌گوییم حجیت را بهش نمی‌دهد، ولی حجیت بخواهد ازش بگیرد، امکان رد از عمل به اطمینان هست. همراه اینکه عدم «همراه عدم» امکانش در قطع نیست. می‌شود از عمل به اطمینان رد کرد، از عمل به اطمینان «رد کرد» همراه اینکه در قطع این هم ممکن نیست. ادعا اگر ادعا صحیح نباشد، می‌رویم سراغ ادعای دوم: «یتعیّن طلب الدلیل علی تعبّد شرعیّ بالاطمئنان.» تعیین پیدا می‌کند طلب دلیل بر تعبّد شرعی به وسیله‌ی اطمینان. «و الدلیل: سیرة العقلاء و المتشرّعة الممضاة بعدم سکوت الشارع عنها.» خب، حالا دلیل ما چیست؟ سیره‌ی عقلایی داریم که سکوت معصوم هم امضای آن است. «فی مقام الاستدلال علی حجية الاطمئنان شرعاً بسیرة العقلاء و سکوت الشارع عنها، لا بدّ من افتراض القطع بهذين الرکنین.» در مقام استدلال بر حجیت اطمینان شرعاً به وسیله‌ی سیره‌ی عقلا با سکوت شارع از آن، ناگزیریم از فرض قطع به این دو رکن. همان که عرض کردیم، این دیگر نمی‌شود با اطمینان اثبات. اگر می‌خواهیم اطمینان اثبات کنیم، باید در آن دو رکن قطع داشته باشیم. «و لا یکفٰی الاطمئنان، و إلا لکان من الاستدلال علی إحراز وجداني بالاطمئنان.» و اطمینان کافی نیست، وگرنه از استدلال بر حجیت اطمینان به وسیله‌ی اطمینان می‌شد. «إلى الإحراز الوجداني بالقطع.» به اطمینان به قطع بشود. این هم از بحث ما در این مبحث. و الحمد لله رب العالمین.