‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. بحث بعدی ما درباره نسخ و اینکه آیا تصوری دارد؛ نسخ ممکن است یا نه؟ نسخ در شریعت پیدا می‌شود یا نه؟ به چه حالتی پیدا می‌شود؟ به چه حالتی پیدا نمی‌شود؟ این بحث ما در این بخش است و بحث ساده‌ای هم هست، یعنی خیلی درگیری خاصی نداریم.
مرحوم شهید صدر ابتدا می‌فرمایند که نسخ اصلاً به این معناست که هر چیزی که در قانون ثابت شده، برداشته شود. «نسخ شرعی شده»، یعنی هرچه در شریعت، در قانونی ثابت شده، برداشته شود. در عرف ما، در حیات عادی ما، خیلی وقت‌ها یک قانون‌گذار می‌آید و حکمی را که خیالش از صحت آن راحت است، وضع می‌کند. بعد مدتی کشف می‌شود که نه، مصلحت بر این است که این خلاف است. از یک مسیری ماشین‌ها دارند رد می‌شوند. خیابان شهدای خودمان، مثلاً می‌آیند می‌گویند که آقا اینجا مصلحت این است که بی‌آرتی بیاید. کاسبی جماعت فلج می‌شود و بعد اعتراض و اعتصاب و این‌ها و ترافیک شدید می‌شود و الان ظاهراً... یا نه هنوز نرسیده؛ حالا مثلاً بر فرض به این نتیجه می‌رسند که آقا مصلحت بر این است که برش دارند، فهمیدند اشتباه بود، که اشتباه مصلحت برخلاف این است. جرئت انجام مخالفش را هم دارند و بودجه‌اش را هم دارند و وقت ندارند. الغرض اینکه خیلی وقت‌ها این‌جوری می‌شود. می‌شود نسخ. قانون‌گذاری مصلحتی می‌بیند، انجام می‌دهد. بعداً معلوم می‌شود که این مصلحت نبوده یا مصلحت در خلاف این بوده، می‌آید نسخ می‌کند؛ از آن تقدیر قبلی خودش برمی‌گردد.
خب، این نسخه‌ای که داریم می‌گوییم، این در مورد خدای متعال معنا دارد؟ نه، در مورد شارع حق تعالی این معنا ندارد؛ چون‌که این به جهل برمی‌گردد. در واقع، مآلش به این است که از اول نمی‌دانسته مصلحت به چیست و جهل هم از خدای متعال ممتنع است. اگر بخواهد این‌جوری تبدل پیدا بکند، محال می‌شود نسبت به خدای تبارک و تعالی. این نسخ به معنای حقیقی است و ما نسخ معنای حقیقی را در شریعت اسلام، در شارع، در اهل بیت عصمت نمی‌توانیم بپذیریم. نسخ دیگری به معنای مجازی داریم، آن را می‌توانیم قبول بکنیم. نسخ معنای مجازیش را از روی متن عرض می‌کنم: «إمکان النسخ و تصویره ممکن است یا نه و صورتش من الظواهر المألوفة فی الحیاة الاعتيادية». از ظواهری که الفت دارد، یعنی زیاد باهاش روبه‌رو هستیم در حیات اعتیادیه. حیات اعتیادی یعنی حیات معتاد، یعنی عادی. توی زندگی عادیمون زیاد این را می‌بینیم: «أن یُشَرِّع المُشرّعُ قانون‌گذار عقلایی می‌آید تشریع می‌کند، قانون‌گذاری می‌کند. یا قانون‌گذار عقلایی حکماً مؤمناً بصحة تشریعه. یا حکمی را که ایمان دارد به اینکه این تشریعش، ثم ینکشف له أن المصلحة علی خلاف. مصلحت برخلاف این کاریست که تشریع کرده، فیَنسَخه و یَتراجع عن تقدیره السابق»، «للمصلحة». می‌آید نسخ می‌کند یا نسخ می‌شود و برمی‌گردد از آن تقدیر سابقش به خاطر مصلحت. از اونی که برنامه‌ریزی کرده و وزن کرده به خاطر مصلحتی برمی‌گردد. «و عن إرادته من ذلک التقدیر الخاط» از آن اراده‌ای که نشئت گرفته از آن برنامه‌ریزی اشتباه برمی‌گردد. «و هذا الافتراق»، این نسخ حقیقی که بخواهد در مبادی حکم صورت بگیرد، در مبدأ، در مصلحت‌سنجی، در ملاک کلی، ملاک برمی‌گردد، ملاک نداشته. من فکر می‌کردم ملاک است. این‌جور نسبی که بخواهد به ملاک برگردد، «مستحیلٌ فی حق الباری سبحانه و تعالی». حق تعالی محال است. «لأنّ الجهل لا یجوز علیه عقلاً». چون‌که عقلاً جایز نیست که ما جهل را به خدا نسبت بدهیم.
«تقدیر للمصلحة و أي ارادة تُنشأ من هذا التقدیر لا یمکن أن یتطرّأ علیه تبدّل و عدول مع حفظ مجموع الظروف التي لوحظت عند تحقّق ذلک التقدیر و تلک الإرادة.» هر تقدیر، هر برنامه‌ریزی برای مصلحت، هر اراده‌ای که نشئت پیدا می‌کند از این تقدیر، از این برنامه‌ریزی، ممکن نیست که تبدل و عدول بر آن رخ بدهد. رخ دادن، واقع شدن، عارض شدن، که تبدل بر آن عارض بشود، عدول بر آن عارض بشود، همراه حفظ مجموع ظروفی که ملاحظه شده هنگام تحقق آن برنامه‌ریزی و آن اراده. همه ظروف سر جاش باشد، همه همان شرایط محفوظ، همه آن مفروضات سر جاش. آن موقع مصلحت دیدم، الان مصلحت نیست. یک وقت هست که شرایط عوض می‌شود. آن با آن شرایط درست بود. جمعیت مثلاً دو میلیونی مشهد بود، الان که جمعیت پنج میلیونی شده مثلاً فلان چیز را در نظر می‌گیریم. آن مال ایام معمولی سال، این مال ایامی که مثلاً مشهد ترافیک است و شلوغ. آن مال مثلاً ایامی که تورم این‌قدر نبود، این مال ایامی که تورم این‌قدر است و مثلاً تولید و رونق بدهیم و چه و چه و هی شرایط عوض می‌شود، ظروف عوض می‌شود. ولی اگر بخواهد ظروف ثابت باشد، توی یک دوره مصلحت باشد، و توی یک دوره مصلحت نباشد، این در مورد خدای تبارک و تعالی فرض تبدل پیدا کند، عدول بخواهد... «و من هنا سهُّل أن یُلقب أن النسخ بالمعنی الحقیقی للمسابق للعدول غیر معقول.» «المسابق للعدول»، از اینجا این حرف درست است که بگوییم نسخ به معنای حقیقیش که نسخ معنای حقیقی مسابقه عدول است، یعنی عدول کند از آن مصلحت، عدول کند از آن اعتبار با همه آن ظروفی که تا قبل از این بوده، این معقول نیست «فی مبادی الحکم الشرعی». در کجا عقلانی نیست؟ در مبادی. ملاک دیده، الان ملاک نمی‌بیند، فرض ندارد. در مبادی فرض ندارد. «من تقدیر المصلحة»، مصلحتی را در نظر گرفته و «مفسدة»، مصلحتی را در نظر گرفته و «تحقق الإراده و الکراهه». اراده‌ای بهش صورت گرفته یا کراهتی بهش تحقق پیدا کرده. آنجا با این‌ها محفوظ باشد و بخواهد نسخ بشود، معنا...
« و کل حالات النسخ الشرعی مردّها الی أن المصلحة المقدرة مثلاً کان لها أَمَدٌ محدودٌ من أول الأمر و فقط انتهاء.» هر کدام از حالات نسخ شرعی، همه آن‌هایی که نسخ شرعی حساب می‌شود و شریعت می‌پذیرد، نسخ را... اختلاف، یعنی اثباتاً، ثبوتاً انشالله، فعلاً اینجا بحث‌های ثبوتی است، اثباتش محل دعواست که اصلاً ما نسخ در شریعت داریم یا نداریم. یکی، دو تا، پنج تا، ده تا، یکی، دو تا نهایتاً، خیلی هم همان یکی‌دو تا قانع می‌شود، بیشترش را... به هر حال، این نسخه‌ای که در شریعت بخواهد رخ داده باشد، برگشتش برمی‌گردد به اینکه یک مصلحتی را اول سنجیدند، آن مصلحت زمان‌دار بوده. از اول لحاظ کردند، گفتند: آقا به مدت دو سال فلان کاری که از اول جواز دادید، محدود بوده. از اول توی ذهنمان بوده که این محدود باشد. یک سال، دو سال، پنج سال، ده سال. قانونش کردیم، تجویزش کردیم. بعد که نسخ کردیم، نه، یعنی از آن ملاک برگشتیم. از اول ملاکش زمان‌دار بود. ملاک داشت برای این مدت محدود. می‌گفتیم: پنج سالش خوب است، ده سالش خوب است. درست شد؟ فعلاً تا یک مدتی، تا یک برهه‌ای، تا فلان بشود، اتفاق بیفتد. این در واقع نسخ به معنای حقیقیش نیست که از آن ملاک برگشته. در همان‌جا ملاک را زمان‌دار فرض کرده. یک امد محدد دارد. یک زمان تعیین‌شده دارد از اول کار که الان آن زمان تمام شده، مدت تمام شده است. «و أن الأرادة التي حصلت بسبب ذلک التقدیر کان محدداً، طبعاً للمصلحة.» اراده‌ای که حاصل شده به سبب آن برنامه‌ریزی، آن اراده محدد بوده، زمان‌دار بوده، محدود بوده. اطرافش مشخص بوده به خاطر تبعیت از مصلحت. یعنی می‌دانستی این مصلحت تا این تایم، یک سال، دو سالش خوب است. از اول که اجازه دادند، این‌جوری اجازه دادند. مصلحت مدت‌داری بوده و حکم هم مدت‌دار بوده در ذهن شارع. ممکن است اعلام نکرده باشد، ولی از اول داشته. این زمان، یعنی الان کشف می‌شود که این تا الان مصلحت داشته. برگشت از موضع قبلیش و نسخ معنا... «هو انتهاء حدّها». معنای نسخ این است که حدش تمام شده. محدودش تمام شد. حدش‌ها با مصلحت مقدمه برمی‌گردد. مصلحت حدش، آن مصلحت تمام شد. که وقتی آن مصلحت تمام بشود، به تبعش اراده‌ای هم که سبب آن بوده، حاصل می‌شده، آن هم تمام شد. تا اینجا بحث از این بود که نسخ در مبادی حکم بود، تا آخرین خط.
حالا بریم که می‌شود نسخ مجازی و وقتش، حدش تمام شده، وقتش تمام شده. «و إنما الوقت المعین أو الموقت لها من الأول»، وقتی که از اول تعیین کرده بودند برایش تمام شده. نسخ معنای مجازی. از اینجا مرحله مبادی تمام می‌شود. «و لکن هناک مرحلة للحکم بعد تلک المبادی.» یا این‌جوری بخوانیم: «و لکن هناک مرحلة للحکم بعد تلک المبادی». اینجا یک مرحله دیگری برای حکم بعد از این مبادی داریم. این مرحله جعل و اعتبار است. «و هی مرحلة الجعل أو الاعتبار.» مرحله جعل یا مرحله اعتبار. «و في هذه المرحلة یمکن تصویر النسخ بالمعنی الحقیقی و المعنی المجازی معاً.» در این مرحله ممکن است نسخ را تصور کنیم به معنای حقیقیش و به معنای مجازیش با هم. توی مرحله جعل و اعتبار می‌تواند حتی نسخ معنای حقیقی هم باشد؛ برای اینکه این در مرحله جعل است، یعنی جعلش، اعتبارش مصلحت داشته. درست. در بیانش مصلحتی بوده. اصل ملاک نسخ نسبت به آن صورت نمی‌گیرد. نسبت به اعتبار، نسبت به جعل نسخ صورت می‌گیرد. روشن است دیگر؟
اما «تصویره بالمعنی الحقیقی». خب، چه شکلی به معنای حقیقی می‌خواهد محقق بشود نسخ معنای حقیقی؟ «فبان نفترض أن المولی جعل الحکم علی طبیعی المکلف دون أي قید بزمان دون زمان». مولا حکم را بر طبیعی مکلف قرار داده، مقید به یک زمان و دو زمان و این‌ها نکرده که این زمان باشد و یک زمان دیگر نباشد. مکلف بما هو مکلف، نه مکلفین الان، نه یعنی مسلمین صدر اسلام. درست. مولا حکم این شکلی جعل کرده. «ثم بعد ذلک یُلقی ذلک الجعل»، بعد یک مدتی می‌آید آن جعل را القا می‌کند، لغوش می‌کند. «و یرفعه»، رفعش می‌کند، برش می‌دارد. «تبعاً لما سبق فی علمه». در ذهنش، در علمش این بوده از اول من، «أن الملاک مرتبط بزمان مخصوص». می‌دانسته که این ملاک زمان مخصوصی دارد. این ملاک فقط مال همان سال اول است، مال دو سال اول است. مثلاً امام بازرگان را به عنوان نخست‌وزیر معرفی کرد. خب، این کاملاً مشخص است که امام برای همان اول انقلاب، در دولت انتقالی فقط نظر لیبرال مصدقی ... تأکید بینش من «یک مسلمان مصدقی هستم.» خب مصدقی را که امام حسن مصدقی‌ها را قبول ندارد، خود مصدق قبول نداشته. مصدقی یک مصلحتی بود در خود همان دولت انتقالی. فقط مخالف بودم مشورت دوستان. یک مصلحتی را در نظر گرفته با یک زمان مشخص، این چهار، پنج ماه که دولت را می‌خواهیم منتقل کنیم از فضای شاهنشاهی دربیاوریم، انتخابات برگزار کنیم این‌ها. این فعلاً دست این بابا باشد. یک مصلحتی دارد در مرتبه جعل، به معنای نسخ حقیقی، شبه نسخ حقیقی. ولی از اول مشخص است که یک زمان محدودی را برایش در نظر گرفته. ملاک را مرتبط به یک زمان مخصوص دانسته. «و لا یلزم من ذلک محذور». هیچ مانعی هم پیش نمی‌آید، «لأن الإطلاق فی الجعل» از اول مقید نگفت. نگفت فعلاً دولت موقت، که اصلاً اسمش رویش است: دولت موقت. برنامه‌ها را مثلاً ممکن است اجازه دادند، بعداً بعد یک مدتی نهیش می‌کند. خب، چرا از اول شما نگفتی به صورت موقت؟ چرا مطلق گفتی که ما فکر کنیم تا ابد هست؟ اینجا گفتند که ما نمی‌گوییم، یعنی شارع نمی‌گوید، به خاطر اینکه ابهت، ابهت، ابهت دارد، ابهت و حکم بین مردم نشکند. وقتی مردم بگویند این کاری که موقت است، یک ساله است، چون کارت سوخت همه باید داشته باشند، اگر نداشته باشند بنزین بهشان نمی‌دهیم. از اول ممکن است آن‌هایی که لحاظ کردند، دو ساله لحاظ کردند که بعد مثلاً فلان اتفاق بیفتد، پتروشیمی چی بشود، آنجا چی بشود. بعد مردم اعلام کنید، دیگر کی هست که برود کارت سوخت بگیرد؟ ابهت حکم می‌شکند. از هیبت می‌افتد. کسی اعتنا بهش نمی‌کند. آن‌جوری که می‌گویم اهتمام و حرص بیشتری برای امتثال صورت می‌گیرد. یعنی ظاهر قضیه را یک جوری مطلق می‌گویند که همه فکر کنند این ابدی است و مثلاً جدی بگیرند، پایش وایسند. مثلاً احکام شرب خمر آرام آرام... از اول مد نظرش این بوده که مطلقاً خمری نباشد. حکم اولی که توی نماز نباشد، وقتی می‌گوید توی نماز نباشد، ابدی است دیگر؟ تا ابد بحثش فقط این است موقع نماز مست نباشد. نه، خواسته راحت بگیری که اول مشتری شوی. بعد مرحله بعد، بعد مرحله بعد. از اول که نمی‌گوید موقت. فعلاً به یکی دیگر، کسی نمی‌آید این را مطلق می‌گوید. معلوم می‌شود که این محدودش تا این بوده که همه به همین قانع بشوند، بعد مرحله زمان. تا اینجا ملاک داشت، رویش نسخ حقیقی. نسخ هم هست. حقیقتاً این حکم برداشته شد که فقط موقع نماز مست نباشید. حقیقت نسخ شده، ولی نسخ به نسخ حقیقی هم شده. در کدام مرحله؟ در مبادی؟ یعنی تا حالا مصلحت داشت، از الان دیگر مصلحت ندارد. در مرحله جعل و اعتبار، تا حالا جعلش و اعتبارش و بیانش مصلحت داشت، از الان دیگر مصلحت ندارد.
مفصل. الان یک قدم دیگر جلوتر. «لأن الإطلاق في الجعل لم یُنشأ من عدم علم المولی بدخل الزمان مخصوص فی الملاک». اینکه مطلق می‌آورد، جعلش را مطلق می‌گوید، نشأت نگرفته از اینکه مولا علم نداشته به اینکه زمان مخصوصی در ملاک دخالت دارد. مصلحت دیگر نشأت می‌گیرد که حکم مطلق می‌آورد، موقتش نمی‌کند، مقیدش نمی‌کند، زمانش را نمی‌گوید. «فعلاً یُرِید إشعار المکلف بهیبة الحکم بالابدیة.» می‌خواهد اشعار کند مکلف را به اینکه این حکم ابدی است. هیبت حکم مکلف را بگیرد، حرص پیدا کند برای اینکه عمل... مجازی. خب، چه شکلی می‌شود در مرتبه جعل؟ نسخ به معنای مجازی. وقتی نسخ به معنای حقیقیش بشود، نسخ به معنای مجازی‌اش هم به طریق اولی است. «فمن افتراض أن المولی جعل الحکم علی طبیعی المکلف المقید». از اول مولا آمده حکم را بر طبیعی مکلف وصل کرده، جعل کرده. «المقید»، این صفت حکم است. آن حکمی که مقید است به «أن یکون فی السنة الأولی من الهجرة مثلاً». این قید را اصلاً از اول داشته که فقط برای کسانی که در سال اول هجرت‌ هستند. «فإذن تهد تلک السنة». وقتی یک سال تمام بشود، «انتهاء زمان المجعول»، زمان مجعول هم تمام می‌شود. «لا تغیر علی نفس الجعل». بر خود جعل تغییری رخ نمی‌دهد. «و الافتراض الأول أقرب إلی معنی النسخ کما هو ظاهر». آن فرض گرفتن اولی نزدیک‌تر است به معنای نسخ، همان‌جوری که ظاهر است، که به احتمال اینکه بیشتر احکامی که نسخ شده، مطلق جعل شده بعد نسخ شده، مقید به زمان خاصی نبود. یعنی به معنای حقیقیش. اینجا در مرتبه اعتبار و جعل نسخ معنای حقیقت نزدیک‌تر است به واقع. روی آن، اگر نسخ حقیقی نگوییم، نسخ مجاز. در مرتبه مبادی که نسخ مجازی. خب، این هم از بحث.
بحث شیرین و چالش‌انگیز ما. دیگر تو این بحث دلیل عقلیمان اصل بحث در واقع اینجاست. البته اینجا خیلی ساده مطرح کرده. صدر در حد یک صفحه. دیگر از اینجا دیگر تقریباً بحث دلیل عقلیم دیگر توی سرازیری و بخش آخرش می‌افتد و ان‌شاءالله جلسه بعد دلیل عقلی ملازمه بین حسن و قبح و امر و نهی. که هرآنچه که عقل حسن می‌داند یا قبیح می‌داند، شارع هم بهش امر می‌کند، نهی می‌کند. که این حسن قبح را برخی عقلی گرفتند، برخی شرعی گرفتند. اختلاف اینجا مطرح است. یک طایفه، طایفه عدلیه است که هم امامیه می‌شوند، هم معتزله. این‌ها عدلی‌اند، غالب عدل. طایفه اشاعره است. عدلیه قائل به این است که افعال در نظر عقل قیمت ذاتی دارد. شارع هم که حکم نکند، عقل حکم می‌کند به اینکه این ارزش دارد، فاقد ارزش. مثل صدق و امانت، حسن ذاتی؛ کذب و خیانت، قبح ذاتی دارد. شارع هم امر نکند، عقل می‌فهمد، درک می‌کند حسن قبح. این‌ها می‌شود دو تا وصف حقیقی، دو تا وصف واقعی. ربطی به جعل و اعتبار شارع ندارد. این حرف عدلیه است. حرف اشاعره این است که نه، حسن و قبح از امور اعتباری است، از امور حقیقی نیست، از امور تکوینی نیست، جزء ذاتی چیز نیست. ما فرض می‌کنیم، ما می‌گوییم فلان چیز حسن است و ما می‌گوییم فلان چیز قبیح است. ممکن است حسن قبح نداند. تا وقتی شارع امر نکند نمی‌شود گفت که صدق حسن است چون شارع امر می‌کند، ما می‌گوییم صدق حسن است. مثلاً ممکن است خدا همه صادقین را ببرد جهنم، همه کاذبین را هم ببرد بهشت. همه انبیا بروند جهنم، همه دشمنان انبیا بروند بهشت. هیچ منعی ندارد. حسن آنی است که شارع «الحسن ما حسَّنَهُ الشارع»؛ «الحمید ما حمَّدَه الشارع». «القبح ما قبَّحه الشارع». آنی است که شارع حسن بداند. «القبیح ما قبَّحه الشارع» آنی است که شارع قبیح بداند. این نظر دُوَلی مشخص درباره معنای حسن و قبح. چند تا وجه گفته شده و چند معنا لحاظ می‌شود. یکی از معانی حسن قبح کمال و نقص است. وقتی می‌گوییم چیزی حسن است، یعنی کمال قوی است، ناقص. شجاعت حسن، یعنی کمال. ترس قبیح، چون نقص است. قوی است، چون کمال است. این یک معنا که ما اینجا توی این حسن قبح با این معنا کار نداریم.
معنای دوم، ملایمت و منافرتش با نفس. هر چیزی که با نفس ملایمت و تلاوم و تلاعم داشت، ملایم نفس بود، این را بگوییم حسن. هر چیزی که نفرت دارد نفس ازش، این را بگوییم قبیح. خوردن موقع گرسنگی می‌شود حسن. منظره‌ای که نفرت‌انگیز است می‌شود قبیح. با این معنا اما اینجا کار نداریم.
معنای سومی که کار داریم، این است که معنای مدح و ذَم باشد. یعنی هر کاری که فاعلش مستحق مدح باشد، این بشود حسن. هر کاری که فاعلش مستحق ذَم باشد، این بشود قبیح. ارتباط دارد دیگر. چون کمال می‌دانند، مدحش می‌کنند. چون نقص می‌دانند، مذمتش می‌کنند. همین بحثی که کی مدح کند، خودش بحث فلسفه اخلاق است؛ مفصل آنجا فلسفه اخلاقی و کلامی و این‌ها قاطی می‌شود به بحث‌های اصولی. امام شهید صدر لُبّ بحث اصولیش را مطرح کرده. بحث‌های کلامی و فلسفه اخلاقیش را گرفته. لُبّ بحث اصولی اینکه ما توی این کتاب، توی این بخش کار داریم معنای سوم، یعنی مدح و ذَم. خب، اینجا دو تا نظر داریم در مورد اینکه ملازمه حسن عقلی با امر شرعی، قبح عقلی با نهی شرعی. دو تا نظر تویش است. یک عده قائل به در واقع سه تا نظر است که حالا ما دو تاش را کار داریم. قائلند که مطلقاً ملازمه است. مطلقاً ملازمه نیست. بابا، این قول دوم کار نداریم. یک قول سومی داریم که می‌شود قول دوم ما توی این کتاب. تفصیلی قائل می‌شود. حالا اول قول اول را بگوییم. آن‌هایی که قائل به ملازمند، چی می‌گویند؟ می‌گویند: آقا «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع». هرچه را که عقل بهش حکم کند، شرع هم بهش حکم می‌کند. تسامحی صورت می‌گیرد که می‌گویند عقل حکم می‌کند. قبلاً چند بار گفتیم، عقل حکم... عقل ادراک می‌کند. اینجا شهید تصریح می‌کند به این که حکم عقلی توسعاً، مجازاً حکم عقلی نداریم، ادراک عقلی داریم. دلیلی هم برای ملازمه اینجا ذکر نشده. ملازمه ذاتی است مثل زوجیت و اربعه. زوجیت ذاتاً ملازمه دارد با اربعه. این حسن و قبح هم امر و نهی شارع باهاش ملازمه عقلی دارد. دیگر اگر ملازمه این‌جوری باشد، دیگر نیاز به برهان و اثبات هم ندارد. ذاتاً امر شارع رویش می‌آید. هرچیزی که عقلاً حسن باشد، ذاتاً نهی شارع رویش می‌آید. هرچیزی که عقلاً قبیح باشد. این حرف کسانی است که قائل به ملازمه.
قائلین به تفصیل می‌گویند: ما دو جور حسن و قبح داریم. توی یکی‌اش امر شرعی می‌آید. توی یکی‌اش امر شرعی نمی‌آید. آن وقتی که اول حکم شرعی بیاید، بعد حسن و قبح. یعنی حکم شارع به یک چیزی حسن بدهد، حکم شارع به یک چیز قبح بدهد. وضو را چون شارع گفته، می‌گوییم حسن. شرب خمر را چون شارع گفته، می‌گوییم قبیح. اینجا حسن و قبح متأخر از حکم شرعی است. وقتی که متأخر از حکم شرعی بشود، اینجا حسن و قبحش بعد از امر شارع است، بعد از نهی شارع است. این دیگر ملازمه نمی‌تواند داشته باشد که بگوییم اول شارع امر کرد، بعد حسن شد و «کل ما حکم ...» ذاتی پیدا کرد و با شارع این حسن مستلزم امر و نهی شرعی نیست. چون دور پیش می‌آید که توضیح دور را پایین توی متن می‌خوانیم. دیگری داریم که منفصل از حکم شرعی، یعنی اصلاً کاری به حکم شرعی ندارد. حسن قبحش را از حکم شرعی نگرفته. مثل حسن صدق. اینجا توی کتاب شهید صدر از قول کسانی که قائل به تفصیلی‌ا‌ند این ملازمه را می‌پذیرند. این حسن و قبح ملازمه با امر و نهی شرعی دارد. توی حلقه ثانیه می‌پذیرد. در حلقه ثالثه رد می‌کند. در حلقه ثالثه اصلاً این عبارت «کل ما حکم به العقل حکم به...» اصلاً قبول ندارد. زیرابش مبنای عقلی و شرعی و این‌ها ندارد. «کل ما حکم به العقل...» چیز عجیبی هم هست دیگر. یعنی کاملاً خلاف مشهور و فهم کلی آقایان تا حالا. این هم از این.
یک توضیحی در مورد دور بودن این دارد که من ان‌شاءالله روی متن عرض می‌کنم. «الملازمة بین حسن و قبح والامر و النهی». ملازمه بین حسن و قبح. «الحسن و القبح امران واقعیّان یدرکُهُما العقل.» حسن و قبح دو امر واقعی است که عقل این‌ها را ادراک می‌کند. بر مبنای کی؟ امر واقعی است؟ بر مبنای عدلیه، نه بر مبنای اشاعره. امر اعتباری می‌گرفتند. عدلیه امر واقعی. «و مرجعُ الأوّل أن الفعل من الأمور التي ینبغی صدورُها.» نمایندگی صدور و «مرجع الثانی»، مرجع اول حسن، حسن مرجعش به این است که فعل از چیزهایی است که صدورش شایسته است. اما معنای سومی شد که در مورد گفتیم، «ینبعي صدوره»، یعنی فاعلش مستحق مدح است، این کار صدورش شایسته است. مرجع ثانیه قبح مرجعش به این است که از کارهایی است که صدورش شایسته نیست. «و هذا الانبقا». این شایسته بودن اثباتاً و سلباً که بگوییم یک چیزی شایسته است، یک چیزی شایسته نیست. اثبات کنیم یا سلب کنیم، «أمران تکوینیّان واقعیّان و لیس مجعولاً.» این مجعول دیگر، مجعول شرعی نیست. مجعول فلسفی، معنای اعتباری است. تکوینی، اعتباری نیست. یعنی در ذات آن است، در حق آن است، در ذات صدق و امانت نهفته است حسن و قبح. من که فرض را بر این می‌گیریم که صدق حسن باشد. «و دور العقل بالنسبة الیه»، جایگاه عقل به نسبت این انبقا، این شایسته بودن، «دور المُدرِک لا دور المُنشِئ و الحاکم.» جایگاه جایگاه مُدرِک است، جایگاه ادراک است. ادراک می‌کند، نه اینکه حکم می‌کند. انشا نمی‌کند، حکمی از طرف عقل اصلاً کارش انشا و حکم نیست. کارش فقط کشف است. چراغ، چراغ که دستور نمی‌دهد. چراغ فقط کشف می‌کند، روشن می‌کند. «و یُسمّی هذا الإدراک بالحکم العقلی توسّعاً.» این ادراک را توسعاً، مجازاً بهش می‌گوییم حکم عقلی. «و قد ادعی جماعت من الأصولیین الملازمة بین حسن الفعل عقلاً و الأمر به شرعاً.» جماعتی از اصولیون مدعی شدند ملازمه را بین حسن فعل از جهت عقلی و امر به آن از جهت شرعی. یعنی می‌گویند که هر چیزی که عقل حسن بداند، شرع هم به آن امر می‌کند. «و بین قبح الفعل عقلاً و النهی عنه شرعاً.» هر چیزی که عقل قبیح بداند، شرع هم از آن نهی می‌کند. «و فصّل بعض المدقّقین.» محققین دقت ویژه داشتند. این‌ها قائل به تفصیل شدند که نظر شهید به مدققین نزدیک‌تر است دیگر. به تعبیر مدقق دارد می‌آورد. ایشان هم قائل به تفصیل است. حالا تفصیلی که بخش دومش را هم تازه قبول دارد. تازه این‌ها تفصیل در ملازمه دارند، او کلاً انکار ملازمه دارد. مطلقاً که آن قول سومی است که توی کتاب حلقه ثانیه نیست و توی حلقه ثالثه مطرح می‌شود. که اصلاً نسبتی نیست بین حسن و قبح ذاتی با امر و نهی. لزوماً شارع امر نمی‌کند به چیزی که عقل آن را حسن می‌داند. اینجا، اینجا حرفی که می‌زنیم فعلاً این است که بعضی‌ها مطلق پذیرفتند، بعضی‌ها قائل به تفصیل شدند. این‌ها می‌گویند دو جور حسن داریم. «أحدها الحسن و القبح الواقعان فی مرحلة متأخرة عن الحکم الشرعی.» حسن قبحی است که در مرحله متأخر از حکم شرعی واقع می‌شود. اول حکم شرعی می‌آید، بعد این‌ها حسن می‌شوند، بعد این‌ها قبیح. «و المرتبطان بعالم امتثاله و عصیانه.» این‌ها مرتبطند به عالم امتثال آن، و به عالم عصیان آن. «من قبیل حسن الوضوء باعتبار طاعة لأمر الشرع.» از این باب که وضو طاعت امر شرعی است، خب عقل می‌گوید حسنه. کار خوبیه. تعبیر حسن بهش گفته می‌شود. به طوری که طاعتی دارد انجام. «و قبح أکل لحم أرنب.» در مورد گوشت خرگوش یک کمی دعوا و این‌ها هست. حالا بحث فقهی نه، ولی توی عرف، توی عموم خیلی واضح نیست. برای خیلی مثال گوشت، ما مثال شرب خمر بزنیم. ایشان مثال گوشت خرگوش زده. «باعتبار معصیة»، می‌دانی گوشی خوب چیست؟ کار قبیح به اعتبار اینکه نهی بهش تعلق گرفته. پس خودش را که عقل و عرف و مردم که نمی‌گویند گوشت خرگوش خوردن خوب است یا بد. وضو گرفتن خوب است یا بد. وصفی ندارد. بین مردم، مردم به ماهُ متشرّعه، نه به ماهُ عقلا، به ماهُ متشرّعه و عقلا می‌گویند حسن است. ولی به ماهُ متشرّع. یعنی عقل متشرّعی، نه عقل عقلا. «والآخر الحسن و القبح الواقعان بصورة منفصلة عن الحکم الشرعی.» یک حسن قبح دیگر داریم که به صورت منفصل از حکم شرعی واقع می‌شود. که حسن صدق و امانت، امانت خوب است. «و قبح الکذب و الخیانة.» می‌گوییم کذب و خیانت بد است. «فالنوع الأول یستحیل أن یکون الحسن و القبح مستلزماً للحکم الشرعی.» آنی که از شرع می‌گرفت حسن قبحش را، متأخر از حکم شرعی، محال است که بخواهیم بگوییم که این مستلزم با حکم شرعی است. یعنی بعدش باز یک حکم شرعی بیاید بگوید این خوب است یا من امر کردم بهش، تو این را حسن دانستی، پس بهش امر کردم. «و إلا لزم التسلسل.» اگر بخواهد شما اول این را امر کند، بعد تو حسن بدانی، بعد باز بهش امر کند، تسلسل پیش می‌آید. چرا تسلسل پیش می‌آید؟ «لأنّ حسن الطاعة و قبح المعصیة إذا استتبع أمراً و نهیاً شرعیین.» اینی که طاعت خوب است، اینکه معصیت بد است. حالا البته با کلیت، با کبرای «الطاعة حسنة» کار داریم. با کبرای «المعصیة قبیحة» کار داریم. کبرا اگر بخواهد این طور بگویید شما که حسن طاعت و قبح معصیت، اگر بخواهد در تبع خودش امر و نهی شرعی را بیاورد، «کانت طاعة ذلک الأمر حسنة عقلاً.» اینجا طاعت خود آن امر، دوباره باز امروز موضوع حکم بعدی می‌شود دیگر. مگر الان خوب باز این طاعت همین شما گفتی وضو خوب است، چرا گفتی خوب است؟ چون امر داشت. امر داشت. دوباره باز همین‌جور، دوباره همین‌جور، دوباره همین‌جور. هی تا تا بی‌نهایت، تا ابد هی می‌آید. چون هی حسنی می‌شود که بهش امر می‌کند، هی باید اتیان کنی. یا هی قبیحی می‌شود که نهی می‌کند و هی باید همین‌جوری می‌رود، می‌رود، می‌رود. اگر این طاعت این امر شد عقلاً حسنه و «معصیة هذا النهی قبیحة عقلاً»، «بهذا الحسن و القبح یستلزم بدوره أمراً ثم نهیاً». همین‌جور هی می‌رود دوباره با ساعت بعدی حسن می‌شود، دوره باز معصیت بعدی قبیح می‌شود یا نهی بهش تعلق می‌گیرد. همین‌جور هی می‌آید، هی امر امر امر امر امر امر الی ماشاءالله تا قیام یمثل. این‌قدر می‌رود تا دیگر کار به مسلسل کشیده می‌شود، به تسلسل کشیده می‌شود. تسلسل پیش می‌آید. یعنی این‌قدر تسلسل، وقتی که هی برود سلسله علت و معلولی که نهایت ندارد. علت حکم جدید، حکم جدید معلول حکم جدید، خودش علت برای چیز دیگر. طاعتی می‌خواهد، طاعت یک امر می‌خواهد. باز آن امر اطاعت می‌خواهد. باز طاعت امر می‌خواهد. همین‌جور هی می‌رود تا...
«و أما نوع ثانی». در مورد نوع دوم که مثلاً می‌گوییم: آقا اطاعت مولا حسن است. مثل این اطاعت مولا حسن. خب. یا می‌گفتیم: آقا حسن ذاتی صدق، قبح ذاتی کذب. کتاب شهید هم بحثش این می‌شود دیگر. که خب، مگر الان شما صدق بهش می‌گویی حسن ذاتی دارد. هر جا صدق راست داریم که آدم برای جهنم قبیح است. پس این دلیل نمی‌شود. «الاستلزام ثابت.» ثابت است. این ملازمه ثابت است. در این حالت قائل به تفصیل شدیم دیگر. اگر حسن متأخر از حکم شرعی، اگر حسن قبحی است که منفصل از حکم شرعی است، «استلزام ثابت». ملازمه ثابت است. آره، امر می‌کند، نهی می‌کند. توی حلقه ثانیه. «و لیس فيه محذور التسلسل» یا مشکلی که در مورد تسلسل داشتیم، اینجا پیش نمی‌آید. باز یک اشکالی می‌شود، ممکن است حالا توی ذهن بیاید که: آقا خب، مثلاً حسن اطاعت مولا هم درست نیست، چون خود دین امر «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول» ما داریم. ما داریم می‌گوییم که اطاعت مولا حسن است و این باز متأخر می‌شود. درست شد؟ و باز دوباره همان مسئله پیش می‌آید. امر مولوی نیست. امر ارشادی است. آنی که ما منظورمان است، امر حکم شرعی متأخر از حکم شرعی به نحو مولوی است. از حکم شرعی و نحو ارشادی منظور ما آنجا نداریم. اگر حکم ارشادی بود، نقش مولوی ندارد. اینجا جلسه گفتیم مثل اینکه یکی وقتی هوا گرم است، بابابزرگی بگوید: آقا کولر روشن. بابابزرگ جنسش اصل باشد و بگوید کولر خاموش کن، روشن کن. نمی‌گویند: آقا، ما که نمی‌فهمیم دیگر. حالا به خاطر اینکه شما گفتی و به گل روی شما. دیگر از آن که روی زمین فهمیدیم، ما می‌دانستیم ارشادی. ولی گفت: من راضی نیستم بچه‌ات را به فلانی بدهی. می‌شود نهی مولوی. ما نمی‌دانیم چرا یک چیزی مصلحت دیده. که نمی‌گوید. حالا از این باب که اطاعت کنیم، قبول می‌کنیم. رسول حکم ارشادی و حکم مولوی. این هم از این بحث.
الحمد لله رب العالمین.