‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم
بخش بعدی از کتاب شریف حلقه ثانیه، بحث استقرا و قیاس است. بحثی را داریم در مورد اینکه احکام آیا تابع مصالح و مفاسد هستند یا خیر؟ در اینجا دو قول وجود دارد:
مسلک عدلیه، که قبلاً هم اشاره‌ای به آن شد، می‌گوید احکام شرعی برای خود مصالح و مفاسد واقعی دارند و مولا در جهت موافق با حکمت خود و مصلحتی که برای بنده‌ها می‌بیند، این احکام را تقدیر می‌کند.
اما اشاعره نظر دیگری دارند؛ آن‌ها می‌گویند ما ماورای احکام، ملاکی نداریم که حکم مصلحت را ایجاد کند. یعنی اگر امر کرد، مصلحت ایجاد می‌شود و اگر نهی کرد، مفسده ایجاد می‌شود؛ نه اینکه مصلحتی متناسب با حکم وجود داشته باشد که این حرف عدلیه است. اشاعره معتقدند وقتی حکم شد، مصلحت ایجاد می‌شود. این می‌شود بحث کلی.
نکته دوم این است که شارع وقتی چیزی را حرام می‌کند، گاهی نصی را می‌آورد که دلالت بر ملاک و مناط حرمت می‌کند و آن را تبیین می‌کند. مثلاً در مورد شرب خمر می‌گوید: «آقا چون این مُذهِب عقل است، اِذهاب عقل می‌آورد، من حرام کردم؛ نص بر ملاک حرمت است.»
اگر این‌گونه شد و شارع نص بر ملاک و مناط آورد، می‌توانیم حرمت را در اینجا تعمیم دهیم. اینجاست که می‌گویند: «العِلَّةُ تُعَمِّمُ وَ تُخَصِّصُ». علت موجب تعمیم می‌شود (البته جاهای دیگر موجب تخصیص می‌شود که فعلاً با آن کار نداریم). فعلاً تعمیم را می‌گوییم؛ این علت شد. هر جای دیگری هم بود، موجب حرمت می‌شود. هر چیز دیگری هم که اِذهاب عقل بیاورد، می‌خواهد حشیش باشد، بنگ باشد، کراک باشد، چه چه چه، هرچه که اِذهاب عقل بیاورد، ما آن را حرام می‌دانیم. این حکم را در هر موردی که این ملاک در آن هست، ثابت می‌دانیم؛ چون نسبت ملاک به حکم، نسبت علت به معلول است. همانطور که وجود معلول دلالت بر وجود علت دارد، ادراک علت هم مستوجب ادراک معلول است. لذا این همان است که در علم اصول به آن می‌گویند «قیاس منصوص العلة». قیاس منصوص العلة، قیاس روایی است و اشکالی ندارد.
اما گاهی اوقات نص بر ملاک حرمت نداریم. شارع نص بر ملاک حرمت نیاورده، ولی عقل می‌تواند حدس بزند، تأمل کند، استحسان کند و ملاک حرمت را حدس بزند. مثلاً بگوید علت حرمت خمر، اِسکّار (مستی‌آوری) بوده؛ چون مسکر است، به همین خاطر شارع آن را حرام کرده است. اینجا نمی‌توانیم قائل به تعمیم شویم؛ چون صرف حدس و گمان است. این بحث ما در مورد کلیت بحث است.
سپس بحث استقرا مطرح می‌شود. استقرایی که اینجا می‌گوییم، منظور استقرای منطقی است. استقرای اصولی با استقرای منطقی یکی است، ولی قیاس اصولی و قیاس منطقی یکی نیست. استقرا (شکلی که قیاسش است) چه می‌گفتیم؟ آفرین! یک مجموعه‌ای از حالات جزئیه داریم. این‌ها را بررسی می‌کنیم و از این‌ها یک قانون کلی استنتاج می‌کنیم. از یک خاصّی به عام می‌رسیدیم که البته در همان منطق هم گفته شد که استقرا تا به استقرای تام نرسد، حجت نیست. این استقرایی است که اینجا هم بحثش مطرح است.
یک قیاس هم اینجا داریم. قیاس اینجا با قیاس منطقی فرق می‌کند. قیاس منطقی این بود که قضایایی را کنار هم تألیف می‌کردیم: صغرا، کبرا، نتیجه. و آن صغرا و کبرا اگر قابل پذیرش بود، با انداختن حدّ وسط (تولید اکبر و اصغر)، نتیجه‌ای پیدا می‌شد که قابل پذیرش بود؛ قضایایی که «متأثره بالآخر» مُظَفَّر بود.
ولی قیاس در علم اصول، صبر و تقسیم (نه مقدمه‌چینی) است. یعنی ما یک سری احتمالات را در مورد یک حکم می‌دهیم. در مورد شرب خمر می‌گوییم: «خب صرف مایع بودنش که علت حرمتش نبوده، این همه‌ی آب‌ها که حرام نیست. رنگش هم که علت حرمتش نبوده. یا این است و یا این است و یا این است.» ده تا احتمال می‌دهیم و بعد یکی‌یکی مثلاً نفی می‌کنیم تا ثابت شود.
البته صبر و تقسیم خودش می‌تواند برهان باشد؛ در بحث‌های فلسفی هم به عنوان برهان از آن استفاده می‌کنند؛ جایی که در مسئله عقلی حصر عقلی داریم، از آن استفاده می‌شود. اینجاهایی که حصر عقلی نداریم (در ملاکات معلوم نیست که همه ملاک منحصر باشد در اینکه مثلاً یا اِذهاب عقل است، یا مُسکِر است، یا نمی‌دانم مثلاً تلخ است، یا یا فلان است و یا فلان است) این شش، هفت تا که آخر به «فلانی» برسیم (که از عقل ما خارج و بعد کشف شود که مثلاً یک ملاکی بوده در ژن شما اثر داشته، بر فرض در ذریه شما). مثلاً کشف بکنیم. بعد با صبر و تقسیم، چون حصر عقلی نیست، یکی‌یکی بندازیم و آخر به این نتیجه برسیم. لذا این قیاس در علم اصول، همان صبر و تقسیم است. و این صبر و تقسیم در علم اصول هم به درد ما نمی‌خورد و کارایی برای ما ندارد که حالا توضیحش را عرض می‌کنیم.
و قیاس، یکی از ارکان فقه حنفی است که در روایات ما به شدت این را کوبیده‌اند: «دینُ الله لا یُصابُ بالعُقول»، «اولُ من قاسَ ابلیس» و از این قبیل روایات. اولین کسی که قیاس کرد، ابلیس بود. دین خدا را با عقل نمی‌شود فهمید. «دعَوا بِن تُقَلِّب». حضرت آن تعابیر را دارند. «هاجروا حَسَّنتی بالقیاس» که در بحث دیگری مطرح فرمودند. آن کلمات بسیار تند و تیز با ابوحنیفه که مطرح فرمودند که حالا روایات فراوان بحث قیاس، بحث مفصلش را هنرشان این است که نخواستند ما را اینجا معطل بکنند. در حلقه ثانیه در این مباحث، جاهایی که مفصل‌تر بحث می‌شود، آیت و روایاتش را می‌توانیم آشنا بشویم.
«الا استقراء والقیاس. عرفنا سابقاً ان الاحکام الشرعیه تابعة لمصالح والمفاسد والملاکات التی یقدّرها المولی وفق حکمت و رعایت لعباده. لیسه جزافاً او تشهّی قبلاً».
فهمیدیم که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد و تابع ملاکات هستند. این «واو» عطف تفسیری است. (تابع ملاکاتی است که مولا آن ملاکات را تقدیر می‌کند) در جهت موافق با حکمتش، در جهت موافق با رعایت حال بنده‌هایش. و این احکام شرعی و این مصالح و مفاسد، جزاف نیست، «تشهی» نیست، گزاف نیست و از سر حالِ «تشهی» (مثلاً بگوییم تعبیر فارسی‌اش: «از پهنای شکم»، «کشکی» و «الکی» نیست) که همین‌جوری حال کرده، عشقی چیزی را لحاظ می‌کند یا یک حکم می‌کند. تابع مصالح، مصلحتی پشتش است، مفسده‌ای پشتش است. «اثبات بابا» گفته بود که امروز سرخوشم، به جای دو رکعت نماز، چهار رکعت، تازه تا هشت رکعت جا دارد بخواهم امروز بخوانم! این‌جوری نیست احکام الهی.
«وعلیه فإذا حرّم الشارع شیئاً کالخمر مثلاً ولم ینص علی الملاک والمنات فی تحریمه، فقط یستنتجهُ العقل و یَحْدَسُهُ حَدْساً، باید بگیم بنابراین وقتی شارع چیزی را حرام می‌کند، مثلاً خمر را حرام می‌کند و نص نمی‌آورد بر ملاک و منات در حرمتش (نمی‌گوید چرا این را حرام کرده)، عقل اینجا استنتاج می‌کند و حدس می‌زند آن ملاک را. «وفی حاله الحدس به یحدث حین اذن به ثبوت الحکم» (از گرامرمان راضی نیستم، نقد نکنید.) در حالت حدس، حدس می‌زند اینجا به ثبوت حکم. «فی جمیع الحالات التی یشملها ذلک الملاک» که آن ملاک شامل آن حالات می‌شود. هر جای دیگری هم که این ملاک باشد (مثلاً اگر اِذهاب عقل است، هر جای دیگری هم که اِذهاب عقل هست که حرمت بود) شامل آن هم می‌شود. البته با حدس این را می‌گوید.
این حدس هم غیر از حدسی است که در منطق فلسفه می‌گفتیم که یکی از در واقع «بدیهیات حدسیات» بود. این با آن فرق می‌کند. (من مهاجری در منظومه خیلی خوب این بحث حدس را مطرح کردند. من جای دیگری حالا تو ذهنم نیست به این خوبی در بخش منطق منظومه، عرض کنم که بحث حدس را ایشان خیلی خوب مطرح کردند.) «وحی» اینجا با حدسی که ما در فارسی رایج بینمان داریم فرق می‌کند. «احتمال دادم»، «حدس زدم» یعنی احتمال. او پرش از مقدمات است، با خود حق مسئله مواجه شدم. نه با مقدماتش، مواجهه وجدانی و شهودی. که آن باز می‌شود «مشاهدات». مواجهه عقلی، مواجهه عقلی بدون مقدمه. آن یک حدس دیگری است. اشتباه نشود.
«خوب لأن الملاک بمثابه العلّه لحکم الشارع و ادراک العلّه یستوجب ادراک المعیار».
چون ملاک، جایگاه جایگاه علت برای حکم شارع است. حکم، معلول ملاک است. خب ادراک علت مستوجب ادراک معلول است.
«واما کیف یحسبُ العقل به ملاک الحکم و یعین فی صفت محدده».
اما چه شکلی می‌شود که عقل حدس می‌زند ملاک حکم را و بعد ملاک حکم را در یک صفت مشخصی تعیین می‌کند؟ مثلاً می‌گوید اِذهاب عقل، مثلاً می‌گوید اِسکّار. «فهذا ما قد یکون عن طریق الاستقراء تارةً وعن طریق القیاس اُخریٰ».
این را تعیین کرد که یک چیزی ملاک است، یا از راه قیاس، یا از راه استقرا. یک وقت از راه استقرا، یک وقت از راه قیاس.
«والمراد بالاستقراء ان یلاحظ الفقیه عدداً کبیراً من الاحکام یجدها جمیعاً تشترک فی حاله».
منظور از استقرا این است که فقیه می‌آید تعداد زیادی از احکام را ملاحظه می‌کند. در همه آن‌ها یک چیزی مشترک است، در یک حالت واحدی.
«من قبیل ان یحصّی عدداً کبیراً من الحالات التی یعذر فیه الجاهل».
جاهل معذور است. بیست تا، سی تا، چهل تا روایت دیدیم که هرجا حرف از جاهل شد، گفتند جاهل معذور است. «فیجدُ ان الجهل صفة مشترکة». پس ملاک جهل است، ملاک معذوریت جهل است. چون جاهل معذور شده است. «صفة مشترکة بین کُلّ تلک المعذورات». در همان جایی که عذر قائل شدند برایش، آن صفتی که مشترک است در همه، جهل است. «فاستنبط المناط والملاک فی المعذوریه». والا ملاک و مناط در معذوریت جهل است. «فیعمّم الحکم». می‌آید حکم تعمیم می‌دهد. (که اینجا حکم همان معذوریت است.) جاهای دیگر هم اگر جهل داشتی، معذوری. معذوریت.
خوب این استقرای ناقص است. چون ما در بحث وضو مثلاً اگر کسی جاهل بوده، پدر جاهل بوده، من جهل داشتم که این آب قصبی است. جهل داشتم که مانع دارم. بعد یک ماه می‌فهمد که یک ماه پیش مانع داشته. یک ماه پیش رنگ روی دستش بوده، پشت دست، این‌ور یک قطره چکیده بوده. باید همه را از اول اعاده کند. جهل اینجا مانعیت و معذوریت آورد. خوب، یک مورد استقرای شما ناقص بود. ملاکی که کشف کرده بودی، ناقص بود. اینجا اشاره‌ای به این بحث.
«والمراد بالقیاس ان نحصی الحالات».
منظور از قیاس این است که ما بیاییم حالات را احصا بکنیم. «والصفات التی من المحتمل ان تکون مناطاً». صفاتی که احتمال دارد منات باشد. «و بالتّأمل والحَدْس والاستناد الی ذوق الشّریعة یغلب علی الظن ان واحداً منها هو المناط».
بعد با تأمل و حدس و استناد به ذوق شریعت، یک ظن غالبی شکل می‌گیرد، یک ظن زیادی شکل می‌گیرد که یکی از اینها منات باشد. «لیعمم الحکم کل حاله یوجد فیها ذلک».
بعد می‌آید حکم تعمیم می‌دهد به هر حالتی که در آن حالت، آن منات پیدا می‌شود. مثلاً اگر اِسکّار است، مثلاً اگر اِذهاب عقل است، هر جای دیگری که این منات هست، همان حکم حرمت هم هست. گفتیم می‌شود قیاس منصوص العلة که باز اسمی از آن اینجا.
«استنتاج القائم علی اساس الاستقراء ظنی غالباً».
آن استنتاجی که بر مبنای استقرا است، غالباً ظنی است. خب غالباً می‌گوید شهید صدر. چون که ایشان یک مبنایی دارد در «اسس الاستقراء المنطقیه» که ما این کتاب را خلاصه البته مباحثه کرده‌ایم در قم و بحث منتشر نشده و منتشر هم نخواهد شد؛ چون نیاز به یک کار جداگانه‌ای داشت و یکم با تعجیل کار انجام شد. نیاز دارد یک دور دیگر کامل، خودم متن کتاب را با مباحث ۶۰۰ مقایسه کنم. ایشان آنجا آخر می‌کند که در یک سرکه، آن بحث بسیار مهمی است و خیلی هم ضروری.
آن کتاب حتماً چون بحث رابطه علم و دین، علم مدرن و ساینس با این بحث خیلی مسائلش حل می‌شود. خیلی معضلات و گره‌ها باز می‌شود که در واقع این مسائل تجربی و آزمایشگاهی را ما می‌توانیم حجت برایش قائل بشویم و بپذیریم به عنوان امر یقینی بپذیریم، که آنجا ملاکاتی را می‌دهد شهید صدر و مسئله را تا حد زیادی حل می‌کند. لذا می‌گوید غالباً. چون یک سری موارد هست که مفید یقین است. همین استقرا مفید یقین می‌شود و می‌تواند ما را به یقین برساند.
«عادتاً الاستقراء عادتاً ناقصة و لا یصل عادتاً الی درجه الیقین».
غذا می‌خورد، «فکش تکون» می‌خواهی از حق ماهیت و حق ذات کشف شود یا نه حق غذا خوردن برای انسان «تکون خوردن». فک حق ذا ممکن است جزء عوارض باشد، از عوارض ملازم باشد (دائماً التزام دارد). فکر کردی که این جزء ذات است؟ راهی به ذاتی نداریم که بخواهیم استقرای تام ایجاد بکنیم. استقراها همه ناقص‌اند. بله، قصه آقا همه ناقص است و قضیه دیگر ما نمی‌توانیم قضیه یعنی برهانی دیگر نمی‌شود با استقرا. مگر یک مسئله جزء معقولات اولیه، مأموریت ثانویه و این‌جور مسائلی باشد که بشود اینها را حلش کرد. وگرنه این مسائلی که محصول از محسوسات بخواهد ایجاد بشود، ما به استقرا گرهی را باز می‌کند و مسائلی را مطرح می‌کند. با قواعد فیزیک و ریاضی و مسائل منطقی و فلسفی و اینها، خلاصه بحث را پیش می‌بَرد.
به هر حال، این از بحث استقرا. «والقیاس ظنیٌ دائماً». حالا استقرا را بتوانی بپذیری، یک وقت‌هایی؛ قیاس همیشه. منظور از قیاس در اینجا منصوص العله نیست. همان صبر و تقسیم بر اساس محتملات. قیاس همیشه ظنی است. «لأنه مبنی علی استنباط حدسیا للمناط». چون مبنی بر یک استنباط حدسی برای منات است. منات در یک استنباط حدسی است که «و کلّ ما کان الحکم العقلی ظنیّاً احتاج التّعویل علیه الی دلیل علی حجّیّتهِ».
هر وقت که حکم عقلی ظنی باشد، احتیاج دارد تکیه کردن به آن، به دلیلی بر حجیتش. چون ظنی است، باید یقینی بشود. خودش یک برهانی می‌خواهد برای یقینی شدنش. ما به این نمی‌توانیم تکیه کنیم. مگر اینکه یک برهانی پشتش باشد و این را یقینی کرده باشد.
ظنی و این حکم عقلی ظنی، می‌شود به آن اعتنا کرد و به آن تکیه کرد؟ «کما هو واضح» که یک مسئله واضح است و بیش از این هم اینجا توضیح. البته این بخش در فراز بعدی صفحه بعدی اشاره دیگری به نحو دیگری به آن می‌شود و یک توضیحی را آخر کلام می‌فهمند که این آخرین بخش از بحث دلیل عقلی ماست و دیگر بحث ما اینجا تمام می‌شود و می‌رویم سراغ اصول.
نکته‌ای که هست این است که دلیل عقلی دو جور است: یک وقت قطعی است، یک وقت ظنی. اگر دلیل عقلی قطعی باشد و ما را به علم برساند، به حکم شرعی (یقین به یک حکم شرعی پیدا کنیم)، قطع حجیتش ذاتی است. این هم حجیت ذاتی می‌شود. این دلیل عقلی قطعی ما هم حجیتش ذاتی می‌شود. مثل اینکه هر چیزی که واجب است، مقدمش هم واجب است، مستلزم وجوب مقدم. خوب، یک چیز عقلی می‌شود و قطعی و این دیگر حجت نیاز به حجت و اثبات دیگر ندارد. چون قطع حجت که البته اینجا هم چیزی که ما ملاکمان است، قطع طریقی است، نه قطع موضوعی. با قطع موضوعی نمی‌شود حکمی را ثابت کرد. او فقط فعلیت پیدا می‌کند، ثابت نمی‌شود. «عندالله» اونی که کاشفه و منجّز و معذّر، حجت به این معنا، آن قطع طریقی است. قطع موضوعی منجزیت ندارد، حجت نیست. به قطع توجه داشت و ما هم قائل به این هستیم که اگر قطع طریقی آمد، به هر نحوی که آمد، با هر سببی که آمد، حجت است.
ولی اخباری‌ها در این مسئله اختلاف دارند. این را قبول ندارند. می‌گویند ما دو جور قطع داریم: یک وقت قطعی است که با دلیل عقلی حاصل شده، یک وقت به دلیل شرعی حاصل شده. اگر با دلیل عقلی حاصل شده بود، ما نمی‌توانیم این را حجت بدانیم. قطعی حجت است که از کتاب و سنت نشأت گرفته باشد. که خب یک اشکال و مسئله اینجا پیش می‌آید. اینی که شما چه شکلی می‌خواهی قطع را داشته باشی و قطع حجت نباشد؟ اینکه لازمه ذاتیش است. نمی‌شود ازش منفک کرد. مثل اینکه دو داشته باشیم ولی زوجیت نداشته باشد! نسبت قطع و حجیت همین شکلی است. دیگر آتیش است. نمی‌شود بین چیزی و ذاتیاتش فاصله انداخت. انفکاک معنا ندارد بین شیء و ذاتیاتش.
اخباری‌ها می‌گویند که نه، ما نمی‌آییم بین شیء و ذاتیاتش انفکاک بزنیم که بگوییم قطعی هست ولی حجت نیست. ما می‌آییم می‌گوییم که قطع در این حالت که از عقل نشأت گرفته، حجت نیست از باب اینکه حجیت را شارع موضوعِ آن قرار داده. قطع موضوعی قرار داده. یعنی آنچه را که داری از کتاب و سنت حجت است، حجت بِدو، و چون برگشته به قطع موضوعی می‌کند، ما دیگر بین شیء و ذاتیات انفکاکی ایجاد نکردیم. مشکل برمی‌گردد به اینکه مسئله قطع انگار شارع دارد در موضوعات این قید را اخذ می‌کند. مثلاً دارد می‌گوید: «الا یکون العلم بجعلها من ناحیه الدلیل العقلی» یا بگوید «ان یکون العلم بجعلها من ناحیه الکتاب و السنّه».
قطع موضوعی این می‌شود، قید مجعول، نه قیدِ جاعل مقید به جعل مجعول. پس اونی که سلب حجیت ازش محال است، قطع طریقی است و اخباری‌ها آن قطعی را حجیت ازش سلب می‌کنند که قطع موضوعی است. به این نحو که مجعول را می‌آیند مقید می‌کنند به عدم علم به جعل از خلال دلیل عقلی. اگر علم نداشتی که از دلیل عقلی جعل شده، حجت است. اگر از این راه علم پیدا کرد، مجعول دیگر فعلی نمی‌شود و علم به جعل هم اینجا خاصیت ندارد.
خب جعل دارم، خیلی خب. موضوع، موضوع چیست؟ مثل اینکه من علم دارم که حج واجب است. خب موضوع هنوز محقق نشده. علم من کفایت نمی‌کنه. من تا مستطیع نشوم، حج واجب نمی‌شود. علم من که کفایت نمی‌کند. اینجا منم می‌دانم که قطع دارم به اینکه فلان چیز حرام است. فعلیتَش کی است؟ نه جعلش، مجعولش. فعلیتَش بر من که وقتی که از راه دلیل عقلی نباشد. وقتی از راه کتاب و سنت باشد (کتاب و سنت هم این دلیل عقلی را تأیید کرده باشد، همین را گفته باشد). اینجا می‌شود حجت من. علم جعل که پیدا کردم، بعد از عدم تحقق قید مجعول، دیگر اثری نخواهد داشت.
خب این کلام اخباری از لحاظ فنی حرف خوبی است ولی مشکل این است که نیاز به دلیل دارد و دلیلی هم نیست که ثابتش بکند. ثبوتاً قابل فرض است و می‌شود روش فکر کرد ولی اثباتاً دلیلی برایش نداریم از این نکته که حالا بحث دیگری در قالب متن توضیحاتی دارد.
ان‌شاءالله «حجیة الدلیل العقلی: الدلیل العقلی تارة یکون قطعیاً و اُخریٰ یکون ظنیّاً».
دلیل عقلی وقتی قطعی است، یک وقتی «فإذا کان الدلیل العقلی قطعیاً و معدّی الی العلم بالحکم الشرعی فهو حجة من اجل حجیة القَطْع».
دلیل عقلی وقتی که قطعی باشد، وقتی برساند به علم به حکم شرعی (علم به حکم شرعی ایجاد بکند)، حجت اصولیِ به خاطر حجیت قَطع است. حجت قطع می‌گیرد. تهیه‌ی حجیت ثابت، حجتی است که برای قطع طریقی ثابت است، مهما کان دلیلش، هرچی می‌خواهد باشد. مست! کلاغم پرید! قطع پیدا کردیم، حجت است.
«ولاکنّ هنالک مَن خالف فی ذلک».
ولی اینجا کسانی هستند که مخالف ما. مخالفت اخباری‌ها. «ربّنا علی انّ القطع بالحکم الشرعی الناشئ من الدلیل العقلی لا اثر».
بنابراین گذاشته که اگر قطع به حکم شرعی پیدا کردید و این قطع شما به حکم شرعی ناشی از دلیل عقلی است، این قطع شما اثری ندارد، حجت نیست. «ولا یجوز التّعویل علیه». نمی‌شود بهش تکیه کرد، نمی‌شود بهش اعتماد کرد.
«ذلک التجرید عن الحجیة».
اینکه اینها می‌گویند این نیست که بخواهند قطع طریقی را از حجیت بیندازند، از آتیش انتقال. این کار را بکنند. بین شیء و ذاتیاتش انفکاک ایجاد کنند. «حتی یقال للمستحیل» (محال است بین شیء و ذاتیاتش انفکاک ایجاد شود.) بله، دو. بلکه ادعا این است، ادعا شده: «ان بالامکان تخریجه علی اساس تحویل القطع من الطریقة الی الموضوعی».
انفکاک بزنیم. بلکه می‌آییم قطع طریقی را تبدیل می‌کنیم به قطع موضوعی. چطور؟ به حال این طور:
«ان الاحکام الشرعیة قد اخذ فی موضوعها».
بگوییم آقا احکام شرعی در موضوعش یک قیدی. «وهو عدم العلم بجعلها من ناحیة الدلیل العقلی».
آن قیدی که در موضوع احکام شرعی وضع شده و جعل شده و قید شده، لحاظ شده، این است: علم نداشته باشی به اینکه این حکم شرعی جعل شده از ناحیه دلیل عقلی.
«فمن العلم بجعلها من ناحیة الدلیل العقلی لا یکون الحکم الشرعی ثابتاً لانتفاء القید».
اگر علم داشت به اینکه این حکم از ناحیه دلیل عقلی جعل شده، اینجا دیگر حکم شرعی ثابت نیست. قیدش منتفی شده. بیرون داده‌ام. خیلی اینجا توضیح بیشتر نمی‌دهند. حکمی نیست. حکمی نیست یعنی مجعول نیست.
«فقط یقال: خب حالا ممکنه این‌جوری گفته بشه: کیف یعقل ان یقال لمن علم بجعل الحکم الشرعی بدلیل به دلیل عقلی ان الحکم غیر ثابت؟»
معنا را عالم اشاره بود که کردم که آقا چه شکلی می‌شود؟ چه شکلی عقلی است؟ شیرینی معقولی است. شما به کسی که علم دارد به اینکه این حکم شرعی جعل شده، در عین حال که عالم است، بگویی که این حکم شرعی نیست، حکم بر تو ثابت نیست. به دلیل عقلی منظور دلیل عقلی ثابت نیست. در حالی که این بابا علم دارد. خب من علم دارم که این حکم است. در عین حال که علم دارم، این تکلیفم است؟ بگویم چه شکلی می‌شود؟ مثال حج است؛ می‌دانی حج واجب است. مجعول نیامده.
«اجاب علی ذلک: پاسخ این است که انّ هذا عالمٌ بجعل الحکم».
این آقا عالم به جعل حکم است. جعل دارد، خیلی خب. مجعول چی؟ «وما نُرید ان فیه عنه لیسه هو الجعل و مجعول». اونی که ما می‌خواهیم ازش تکلیف بیرونی که می‌خواهد انجام بدهد، از آن برداشته شده. اونی که می‌خواهیم نفی‌اش بکنیم، مجعول است.
«فالعلم العقلی بالجعل الشرعی یُؤخذ علم عقلی به جعل شرعی، عدمش اخذ می‌شود به عنوان قید در مجعول. یعنی داشتن این علم لازمه. نباید علم عقلی داشته باشد حکم شرعی تا حکم شرعی به گردنش ثابت. «فلا مجعول مع وجود هذا العلم العقلی».
وقتی این علم عقلی را دارد، وقتی به دلیل عقلی به این علم رسیده، دیگر مجبوری در واقع مجعولی هم به عهده‌اش نیست. «وان کان الجعل الشرعی ثابتاً». هرچند جعل شرعی ثابت است. فعلیت در واقع، فعلیتِ مجعول منجزیت می‌آورد، علم به جعل حج انجام حج می‌آورد، نه علم به حج.
«فلا محذور فی هذا التخريج». محذوری در این خارج کردن نیست. یعنی از جهت فنی درست است. «الا تقیید الاحکام الواقعه بالوجه المذکور» (که بخواهد احکام واقعه را با این وجه مذکور همه جا احکام. موضوعش این است. خب کدام دلیل، کدام آیه، کدام روایت این را گفته؟ دلیلی از این قبیل پیدا نمی‌شود.) چیزی پیدا نمی‌شود.
«و اما اذا کان الدلیل العقلی». خب حالا اگر ما عقلی بود ما می‌پذیرفتیم که حجت است. اخباری‌ها نمی‌پذیرفتند. با این استدلال که ما استدلالشان را هم قبول نداشتیم. آخر ما می‌پذیریم. قطعی بود. ظنی بود چی؟ مثل استقرای ناقص و قیاس. «کما فی الاستقراء الناقص والقیاس و فی کل قضیه من القضایا العقلیه المتقدمه». هر کدام قضایایی که گفتیم و ظنی است. «اذا لم یجزم به العقل». تا وقتی که عقل جزم بهش پیدا نکند. «ولاکنه یظن بها». این جزم پیدا نکرده و ظن بهش دارد. «دلیل یحتاج الی دلیل علی حجیته».
ظنی است. کی شما را اثبات می‌کند؟ (آمدیم حکم را اثبات بکنیم.) دلیل عقلی ظنی است. دیگر می‌خواهد یک حکمی را اثبات کند. تو خودت دلیل عقلی ظنی نیاز به اثبات داری. چه شکلی می‌خواهی حکم را ثابت کنیم؟ دلیل بر حجیتش می‌خواهد از طرف عقل به نحو قطعی یا طرف شرع و جواز «التعویل علیه». محتاج به یک چیزی است که دلیلی در امارات و اینها ملقمهِ دلیل، کلاً جا انداخته، دیگر بحث‌های این شکلی را قبلاً در آن بخش‌های دلیل شرعی و اینها به نحو دیگری و امارات را مطرح کرد. اینجا هیأت عقلی هم نیست. آن شهید مطرح. "بل قام دلیل علی عدم جواز التّعویل علی الحدس والراءی والقیاس".
بلکه دلیل قیام می‌کند بر عدم جواز تکیه بر حدس و رأی و قیاس. بلکه دلیل داریم بر نه تنها دلیل بر آن‌ور نداریم که بخواهد من را اثبات بکند، بلکه دلیل داریم برای اینکه قیاس حجت نیست، استحسان حجت نیست، رأی حجت نیست. نمی‌شود به اینها اعتماد کرد و این هم از بحث دلیل عقلی ما.
خدا را شاکریم که تا اینجا به ما حیات داد. این بحث را مطرح کردیم. اصول عملیه می‌ماند که ان‌شاءالله چند جلسه بحث خواهیم کرد.
الحمدلله رب العالمین