‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
بحث بعدی که در اصول عملیه، شهید صدر مطرح می‌کنند، قاعده‌ی عملیه‌ی ثانویه است؛ که در حالت شک، برائت شرعیه می‌شود. در واقع، این قاعده موضوع قاعده‌ی اولی را رفع می‌کند؛ قاعده‌ی اولی که بر اساس مسلک حق‌الطاعه است. قاعده‌ی اول و قاعده‌ی دوم، تفاوتی ندارد. اینجا بر اساس مکتب ایشان و مکتب اخباری‌ها که اول می‌خواستند اشتغال را بگیرند و ذمه را مشغول کنند، ما یک قاعده‌ی ثانویه‌ای داریم و آن این است که شارع گفته شما ذمه‌ات را مشغول ندانی، راحت باش. مکلف نسبت به این تکلیفی که در اصل شک داری، مسئول نیستی. ثانویه‌ی ما برائت شرعی است که شامل تمام موارد می‌شود. ثمره اصلاً موضوع قبلی را نفی می‌کند؛ موضوعش نفی می‌شود و موضوع ندارد.
اگر شارع نگفته است تحفظ کن، اگر شارع نگفته است تحفظ نمی‌خواهد و عدم تحفظ است؛ اگر شارع نگفته است مقید به تکلیف کنی، نمی‌خواهد انجام بدهی. کلاً یکی از ادله است. پس اینجا نوبت نمی‌رسد به آن اشتغال. این بود که ما می‌گفتیم امروز شهید می‌فرماید "خیلی تفاوتی نمی‌کند". قبول می‌کند موضوع محتملات هم منجز باشد یا نباشد، چه فرقی کرد؟ به هر حال مفاد برائت شرعی این است که آقا، شارع اذن داده در ترک تحفظ؛ گفته نمی‌خواهد تحفظ داشته باشی. اذن داده در ترک احتیاط در برابر تکلیف مشکوک.
قاعده‌ی اول مقید به این بود که اگر شارع ترخیص نداده باشد (منتفی شد). و آن اصلا، دیگه موضوع برائت شرعیه می‌آید قید آن را رفع می‌کند، موضوعش را نفی می‌کند و ضیّق را تبدیل به سعه می‌کند. برائت شرعی را هم از سه راه، یعنی اصولیون از سه راه اثبات می‌کنند: یکی آیات است، یکی راه روایات است و یک راه هم استصحاب است. برائت را استصحاب اثبات می‌کند؛ سایر اصول عملیه را استصحاب. برخی که جزء امارات گرفتند، حالا الان در ذهنم نیست که فصول بود که استصحاب را جزء امارات می‌داند. اصلا جزء مسیر اول آیات است. در بحث آیات چهار آیه را مطرح می‌کند که از این چهار آیه، سه تای اول مناقشه‌ی جدی در آن هست، ولی آیه چهارم را تقریباً می‌شود گفت که می‌پذیرند به عنوان دلیل.
آیه‌ی اول: آیه‌ی ۷ سوره‌ی مبارکه‌ی طلاق: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا.» در مورد این "ما آتاها" نظراتی هست، اقوالی هست. این "ما آتاها" چیست؟ این اسم موصول که آمده، چهار احتمال در مورد آن است. یا منظور "مال" است؛ «مال آتاها» یعنی مالی که عطا کرده به او. بحث انفاق و اینها. وجه دوم این است که "فعل" است. یعنی «لا یکلف الله الا فعلی که خدا قدرتش را به او داده» که «ما آتاها» یعنی فعلی که بهش عطا کردیم (فعلاً آتاها). وجه سوم این است که "تکلیف" باشد. خدا تکلیف نمی‌کند کسی را مگر به تکلیفی که بهش رسیده، تکلیفی که نرسیده بود را نه. تکلیفی که بهش رسیده. اگر این وجه سوم باشد، این آیه می‌تواند دلیل باشد برای بحث برائت. یا اینکه "جامع" باشد. همه اینها را در بر بگیرد و شامل همه محتملات باشد. غیرِ مال شامل تکلیف هم باشد. ولی آن دو وجه اول اگر باشد، یعنی مال باشد و فعل باشد، این آیه نمی‌تواند دلیل برای بحث برائت شرعی باشد. ربطی به بحث برائت شرعی ندارد. ما می‌خواهیم نفی کنیم، بگوییم که اگر بیانی نیامد عقاب قبیح است. ربطی به این بحث بِما نحن فیه ندارد.
حالا در بحث استدلال به این آیه و پاسخش را متن توضیحاتی دارد که عرض می‌کنم. فعلاً فقط اشکال جناب شیخ انصاری را عرض بکنم از بیرون تا بیاییم متن را بخوانیم و نکات را عرض کنیم. جناب شیخ به این استدلال که حالا استدلال نگفتیم البته، استدلال این است که ما تمسک به اطلاق می‌کنیم، مقدمات حکمت داریم. ما مطلق و جامع می‌شویم؛ همه را در بر بگیرد. پاسخش و اشکالات وسیعی می‌کنی. مطالب وسایل را عرض کنم که مرحوم شیخ می‌فرمایند که ما تالی‌فاسد داریم اگر بخواهیم "ما" را برای جامع بگیریم. یک مشکل اولی که داریم این است که احتمال لفظ مشترک در اکثر از معنا را، که مبنای شیخ بین الکیش قبول نداشت، ما مشکل نداریم. ما نه تنها ممکن می‌دانیم، واقع می‌دانیم، بلکه در بسیاری از آیات قرآن راجح می‌دانیم. خود امام این‌طوری است، خود شهید صدر این‌طوری است. شیخ و آخوند این‌طور نیست. اِثناعْ و اِثناعْ لفظ و مراعات نمی‌شود دو تا صورت هم‌زمان در یک مرتبه بخواهد بیفتد. بحثش هم بحث مفصلی است و یادم است که استاد ما در خارج این بحث‌ها را که بحث می‌کرد، سنگ تمام گذاشت. علوم روز و افزایش شماتیک و این‌ها را مطرح کرد که اصلا فنون جدید در علوم، مخصوصاً در غرب، به این است که یک حرکت پنج تا معنا، پنج تا از پنج سمت می‌رود. با یک اشاره ده تا معنا هم‌زمان منتقل بشود. شما بفهمید که هر ده تا را با هم اراده کرده. این اصلا از جزو هنرمندی‌های آن معلم و صاحب کلام، متکلم است که بتواند دلالت‌های بیشتری را در این کلام خودش بگنجاند. اصل هنرمندی است و آنی که قرآن هفت تا بطن دارد که آخوند مطرح می‌کند، برنامه‌اش این بود که در حلقه‌ی ثانیه جلوتر نپریم، مطرح می‌کردند. چون خیلی خوشم می‌آید و ثمرات قرآنی فوق‌العاده‌ای دارد.
دیگر نمی‌توانم بروم آنجاها. من یکم دوست دارم دوستان مزه‌ی اصول را، دوستانی که این محصول با ما دارند، بچشند. اینجا از جاهایی است که کاملا بحث ثمرات فقهی و ثمرات قرآنی‌اش چشیده می‌شود. غلظت اصول برده می‌شود. آدم می‌فهمد برای چه دارد اصول می‌خواند. خب، اگر قائل به استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا شدیم، خود قرآن هفت تا بطن دارد. آخوند اتفاقاً این را برایتان مطرح می‌کند و ردش می‌کند، علی‌الظاهر. در حالی که همین طرح روایت باعث اثبات مطلب می‌شود و ایشان هم از عهده‌ی رد برنمی‌آید آنجا در کفایه.
به هر حال چیزی که هست این است که در نگاه ما قطعی است. قطعی است. علی کتابی مرحوم اصفهانی دارد: «العین من الغین فی استعمال لفظ مشترک فی المعنیین»، که خود اسم این کتاب «العین من الغین»، «ذال الغین من العین» یعنی غبار از چشم برداریم، از عین جدا کن حرف غین از حرف عین را. که خود نام‌گذاری خیلی هنرمندانه است و خود همین نام‌گذاری بس است برای اثبات که واقع شد دیگه. واقع شد. تمام نکته‌ای که هست این است که مشکل دارد؛ محال است، تالی‌فاسد می‌شود برای این مسئله و خلاف ظاهر هم هست. یعنی بر فرض قبول هم نکنیم، لااقل این است که بگوییم خلاف ظاهر است. چون سیاق آیه این است که در مورد مال دارد صحبت می‌کند. جهت «سعْتُهَا سِعَةً»، با آن آیه تفسیر می‌شود. آن معلوم می‌شود که آن «الا وُسعَهَا» همین «الا ما آتاها»ست و اینجا چون قبلش «مِن سَعَتِهَا» دارد، پس آن «ما آتاها» هم همان «سعه» است و بحث مال و امکانات است.
اگر ما بخواهیم این «ما» را جامع بگیریم، اسم موصول و مال و فعل اگر اراده کرده باشد، این «ما آتاها» ما می‌شود مفعول به «لا یکلفُ الا ما آتا». «ما» می‌شود مفعول به «یُکَلِّفَ». اگر تکلیف اراده کرده باشد، «لا یکلف الله نفساً الا تکلیفا» می‌شود مفعول مطلق، مطلق نوعی. تکلیفا این وقت مشکل پیدا می‌کند؛ که چون مفعول مطلق یک طوری از اطوار را می‌خواهد برساند، مغایرتی ندارد. مفعول به غیر از فعل است ولی مفعول مطلق غیر فعل نیست؛ همان است. به طور خاص تاکید می‌خواهد بکند. اگر بخواهد برساند که خب این خلف پیش می‌آید و استثنا هم نمی‌خواهد و جامع هم نمی‌شود ازش گرفت که بخواهد جامع مفعول لَندَ و مفعول مطلق باشد. این خلاف ظاهر و از یک طرف هم قدر مطلقاً داریم «مالهَ». چون قدر مطلقاً داریم، جای ما مقدمات حکمت نباشد در کلام، مقدمات حکمت هم تام نیست و اطلاق‌گیری نمی‌شد کرد. این کلام شیخ شهید اینجا چیزی نمی‌گویند بعد از کلام شیخ اعظم. ولی در حلقه‌ی ثالثه مطلب را می‌زنند و ردش می‌کنند. پاسخ آنجا است. این خلاصه کلام، عصاره‌ی کلام در دلیل اول، آیه‌ی «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا» نکاتش را عرض کردیم.
متنش: «القاعدة العملیة الثانویة فی حالَة الشک التی ترفع موضوع القاعدة برائتُ الشَرعیة.» قاعده‌ی عملیه‌ی ثانویه در حالت شک، آن قاعده‌ای که رفع می‌کند موضوع قاعده‌ی اولی را. اصلاً با بودن این دیگر قاعده‌ی اولی موضوع ندارد. همان بحث اشتغال بود. «هی ان القاعدة العملیة الثانویة البراءة الشَرعیة.» قاعده‌ی عملیه‌ی ثانویه، برائت شرعی است. «و مفادها العُذْنُ مِن الشارع فی ترک التحفَظِ والاحتیاط تُجاهَ التکلیف المشکوک.» مفاد برائت شرعی این است که مفاد قاعده‌ی عملیه‌ی ثانویه فرقی نمی‌کند؛ اذن از طرف شارع در ترک تحفظ. شارع می‌گوید نمی‌خواهد تحفظ داشته باشی، ترک تحفظ و ترک احتیاط در برابر تکلیف مشکوک. «ولما کانت القاعدةُ الاولی مُقیَّدةً بِعَدَمِ ثُبوُتِ التَّرخِیصِ فی ترک التحفُّظِ، کانت البَرَاءةُ الشَّرعیةُ رافِعَةً لِقَیدِها.» آن قاعده‌ی اولی مقید بود به اینکه ترخیص در ترک تحفظ ثابت نباشد. مولا ترخیص نداده باشد به ترک تحفظ. اگر ترخیص نداد، اشتغال. برائت شرعی می‌آید این قید را برمی‌دارد. می‌گوید مولا ترخیص داده است. «مُنافِیةً لِمَوضُوعِها.» موضوعش را هم نفی می‌کند. «و مُبدِّلَةً لِلضیِّقِ بِالسَّعَةِ.» چون قاعده‌ی اول ضیّق بود، اینجا در قاعده‌ی دوم سعه پیدا می‌کند، وسعت پیدا می‌کند. آنجا محدود بود، باید تکلیف عمل می‌کرد، دست و بالش بسته بود.
«و یُستَدَلُّ لِثُبوتِ البَرَاءةِ الشَّرعیةِ بِعَدَدٍ مِنَ الآیاتِ و الرِّوایاتِ.» برای اثبات برائت شرعی استدلال به تعدادی از آیات کریمه و روایات شده است. «أما الآیاتُ فَیَدخلُ فیها قول سبحانه و تعالی» اولین آیه‌ای که استدلال شده است، «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا.» «و تقریب الاستدلال بِهذِه الآیةِ الکریمةِ: أنّ الاسم الموصولَ فیها إما أن یُرادَ به المالُ.» استدلال به این آیه این است که اسم موصول در آن یا مراد از آن مال است، «أو الفعلُ، أو التکلیفُ، أو الجامعُ.» یا فعل است، یا تکلیف، یا جامع. «والأول هو المُتیقَّنُ.» و اولی و متیقن همان مال است. «لأنّه المناسبُ لِمَوردِ الآیةِ.» چون آن چیزی که مناسب مورد آیه است همین است. البته تفسیری گفته می‌شود که «المورد لا یُختص الواردَ.» اینکه چیزی موردش هست، تخصیص نمی‌زند. مثلاً یک کسی دزدی کرده، بعد آیه نازل می‌شود که «السّارقُ و السّارِقَةُ». چون این آقا دزدی کرد و آیه نازل شد، این در مورد همین است فقط؟ نه. یک حکم کلی است. مناسبتی داشت به این. مناسبت تصویر نمونه آخر هر آیه نام بردن که البته مورد. بله. و مثلاً حضرت امام به مناسبتی یکی سؤال کرد، چیزی فرمودند. مثلاً در مورد انقلاب رادیوهای بیگانه چیزی می‌گویند. فلان در مورد فلان آقا چنین اتفاق افتاده بود. نه. مورد تخصیص نمی‌زند و مخصوصش نمی‌کند. حکم کلی دارد به یک تناسبی در یک جایی. «لا نُکَلِّفُ ما عامَ» بگیریم، مطلق بگیریم، شامل بگیریم برای همه موضوعات. «هیهنا مناسبٌ لِمَوَرِدِ الآیةِ.» برای مورد آیه همینه. «حیث تَحثُّ علی النفقةِ.» امر به نفقه و خرج کردن هزینه‌های زندگی را پرداخت کردن، هزینه‌های همسر را پرداخت کردن. آنجا دارد این را می‌گوید. «و عقبَ ذالک بِالکُبری المذکورةِ.» در پی او دارد این کبرا را مطرح می‌کند. «بل لا موجبَ لاختصارِ علی المُتیقَّنِ.» ولی موجبی نیست برای اینکه ما اقتصاد داشته باشیم همان نکته‌ای که «المورد لا یُخصِّصُ الواردَ.» مال است فقط مال. «بل نَتمسَّکُ بالإطلاقِ.» بلکه ما تمسک به اطلاق می‌کنیم. «و نُحتملُ بَقِیتَ الاتمالِ الاخیرِ جامعه.» حالا دارد می‌گوید آن احتمال دیگر جامعه. «فیکونُ معنی الآیةِ الکریمةِ.» معنای آیه این می‌شود. «أنَّ اللهَ لا یُکَلِّفُ مَلاً إلا بِقَدْرِ ما رزقَ و أعطیٰ.» بگوییم خدا تکلیف نمی‌کند مالی را مگر به اندازه‌ای که رزق داده و عطا کرده. یعنی تکلیف روی مال نمی‌آید. مال متعلق تکلیف واقع نمی‌شود، مگر مالی که روزی شده، عطا شده. به همان مقداری که داری، شما ازت زکات نمی‌خواهند وقتی که گوسفند نداری. «و لا یُکَلِّفُ بفعلٍ.» حالا این متعلقات مختلف است. اگر مال باشد، فعل باشد یا تکلیف فرو. هر کدام معنایش چه می‌شود؟ اگر فعل باشد، «لا یُکَلِّفُ بِفعلٍ إلا فی حدودِ ما أقدرَ علیه مِنَ الأفعالِ.» خدا تکلیف به فعلی نمی‌کند مگر در حدود آنچه که از افعال قدرت داده. آن کارهایی که می‌توانی انجام بدهی. «طیاران» کن، پرواز کن. «به شما نمی‌گویند که الان ایام تشریق حج به جا بیاور.» رمی جمره کن. تو که اینجا هستی ابزار و امکان رفتن هم نداری، مستطیع هم نیستی. آنی که قدرتش را داری، تکلیف به فعلی می‌کند که قدرتش را داریم. «و لا یُکَلِّفُ بِتکلیفٍ.» و یا نه، خود تکلیف. «لا یُکَلِّفُ تکلیفا إلا لِما وصلَ الی المکلَّفِ.» تکلیفی که به مکلف رسانده، تکلیفی که بیان شده، روشن شده. می‌شود «قُبحُ العقابِ بلا بیان.» که اگر بیان نشد آن وقت عقاب. «فَالإتَاحَةُ بالنّسبةِ الی کلِّ مِنَ المالِ وَ الفعلِ و التکلیِفِ بِ نحوِ المُناسِبِ.» پس این رساندن نسبت به هر کدام از مال و فعل و تکلیف به نحوی است که مناسب با خودش. «فینتجو أنَّ اللهَ تعالی لا یجعلُ المکلفَ مسئولا تُجاهَ تکلیفٍ غیرِ المعلومِ بِوَصِّلِهِ الیه و هو المطلوبُ.» نتیجه این می‌شود که خدا مکلف را در برابر تکلیفی که بهش نرسیده، مکلف نمی‌کند، مسئول نمی‌کند. یعنی بابت چیزی که بهش نرسیده، بیان نشده، وصول نشده برای مکلف، بهش نرسیده، تکلیفی ندارد. «شرب توتون چه حکمی دارد؟» ممکن است عندالله حرام باشد سیگار کشیدن، ولی چون تکلیفی به شما نرسیده است، شما در اثر سیگار کشیدن عقابی به معنای تکلیف، مگر همان تکلیفی که بهت رسیده، همان‌هایی که فقط تکلیفش را می‌دانی. مثلاً «مواد مخدر، شرب خمر»، چه چه چه. اینها را می‌دانی حرام است. بابت همان‌ها تکلیف داری. نمی‌دانی. «ذیل اصلاحات عموماتم تعریف نمیشه تهذیب.» تکلیفی نسبت بهش. بر فرض آقا فلانی گفت اشکال ندارد. نه. این برائت جاری می‌شود. تکلیفی.
«شیخ الانصاری» (مرحوم شیخ در فرائد الاصول جلد ۲، صفحه‌ی ۲۱۲۲ پشت سر هم) به این استدلال اعتراض می‌کند: «ان ارادة الجامعِ مِن الاسمِ الموصولِ غیرُ ممکنٍ.» بخواهیم از اسم موصول اراده‌ی جامع بکنیم، ممکن نیست. «لأنَّ الاسمَ الموصولَ حینئذٍ بِلحاظِ شمولِه لِتکلیفٍ یکون مفعولاً مُطلقا.» چون اسم موصول اینجا از این لحاظ که دارد شامل تکلیف می‌شود، می‌شود مفعول مطلق (توضیحاتش را همه را). «و بِلحاظِ شمولِه لِلمالِ یکون مفعولاً بِهِ.» و شامل مال بخواهد بشود، مفعول به می‌شود. «و النسبةُ بینَ الفعلِ و المفعولِ و المفعولِ المُطلَقِ تَغایُرٌ.» و نسبت بین فعل و مفعول، مفعول مطلق فرق می‌کند با آن نسبتی که بین فعل و مفعول به است. «فإنَّ الاولا نسبةُ الحَدثِ الی طورٍ مِن أطوارِهِ.» نسبت بین فعل و مفعول مطلق، یک نسبت حدث است که فعل به یک طوری از اطوار مشخص می‌کند. این همان تکلیف فعل می‌گوید. «ضَربتُهُ ضربَ عمْرٍ.» امیر زدم مدل زدن امیر. مفعول ما چیز جدایی از ضرب نیست، یک طور وجودی از ضرب است، آن طوری که امیر می‌زند. من زدم. «وثانیةً نسبةُ المُغایِرِ الی المُغایِرِ.» و دوم که نسبت بین فعل و مفعول به باشد، نسبت مغایر الی مغایر. دو تا چیزی که با همدیگر غیریت دارد، غیر از هم‌اند. «ضربتُ عمراً.» ضرب کجا؟ عمر کجا؟ ضرب یک چیزی، عمر یک چیز دیگر. «فیَلْزمُ من استعمالِ الموصولِ فی الجامعِ اِرادةُ کِلتا النسبتَینِ مِن هَیئَةِ الفعلِ و هُو مِن اِستعمالِ اللفظِ‌ فی معنیینِ.» از استعمال موصول در جامع لازم می‌آید اراده‌ی هر دو نسبت از هیئت فعل و مفعول، که این از استعمال لفظ در دو معنی است. «مَعَ أنّ کلَّ لَفظٍ لا یُستَعمَلُ الا فی معنیً واحدٍ.» حال آنکه هر لفظی استعمال نمی‌شود مگر در یک معنا.
این کلام جناب. عرض کردیم که شهید هم اینجا مطلبی نمی‌فرمایند که پاسخ به این مطلب دارند. در حلقه‌ی ثالثه ان شاء الله می‌خوانیم که ما به شدت مشتاق شروع آن بحث هستیم. دیگر داریم سریع می‌خوانیم که آیه‌ی بعدی «حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسولًا.» استدلال هم به این است: من فلان کار را انجام نمی‌دهم. «لا أَفعلُ هذا.» یک وقت می‌گویی که «لاینبغی لی ان افعل هذا.» یا «ما کُنتُ لاُفعلَ هذا.» فعل این‌جوری نیستم. من این کاره نیستم. ما از این کارها نمی‌کنیم. خب، این معنایش نفی شأنیت است. یک وقت وقوع فعل را نصب می‌کنی، یک وقت شأنیت وقوع فعل. شأن ما نیست، کار ما نیست این‌جور کارها. با او بازی نمی‌کنم. نیازت فهمیده نمی‌شود که این شأن خودش نمی‌داند. اینجا نمی‌آیم. با تو بازی نمی‌کنم. الان حال ندارم بازی کنم. نفی شأنیت «ما کُنا مُعّذبینَ.» ما این کاره نیستیم که عذاب کنیم. پس این نفی شأنیت. ما این کاره نیستیم که عذاب کنیم. تا کی غایت اینکه عذاب کنیم؟ عذاب می‌کنیم وقتی که رسول بفرستی. رسول اینجا موضوعیت ندارد، خصوصیت ندارد. رسول مثالی است از بیان. رسول، همه شأن و هویت او چیست؟ بیان. بیان حکم خداست. بیان احکام. «عذاب نمی‌کنیم تا رسول بفرستیم.» یعنی «عذاب نمی‌کنیم تا بیان داشته باشیم.» تا بیانی نکنیم، عذاب. «عقاب بلا بیان» که اگر بیان نکردیم، عقاب نمی‌کنیم. این قوی است. بعد بیان، عقاب می‌کنی. «عقاب حتّی نبعث رسولاً.» «لا عقاب بلا بیان.» این می‌شود استدلال به آن.
خب، پاسخ به این استدلال چیست؟ می‌شود این‌جوری استدلال را اعتراض بهش کرد به اینکه آقا، نهایت چیزی که از این آیه فهمیده می‌شود این است که عقاب نمی‌کند در حالتی که از طرف شارع چیزی صدور پیدا نکرده باشد. می‌خواهد نفی عقاب بلا بیان به این معنا بکند که «عقاب بلا صدور». اگر بیانی از اصلا بیانی صادر نشده باشد، من بیانی در مورد چیزی نداشته باشم، بابتش عقاب نمی‌کنم. ولی بیان «عقاب بلا وصول» را نمی‌خواهد بگوید. «اقامه بلا صدور» را می‌خواهد بگوید. از مبدأ. بله. یعنی ما پیغمبر بفرستیم، نه اینکه به تو رسیده باشد یا نرسیده باشد. درست شد؟ آیه آنی که دارد نهایت چیزی که می‌رساند این است: تا من پیغمبر نفرستاده باشم، بیانی از من صادر نشده باشد، عذاب نمی‌کنم. حالا بیان به شما رسیده یا نرسیده؟ در مورد این چیزی نمی‌گوید. وصول را کار نداشته، صدور را کار داشته. خب، این هم پاسخش که می‌خواهد بگوید که ما اصلا دنبال اثبات چی هستیم؟ یعنی برای ما کفایت نمی‌کند. ما می‌خواهیم اثبات بکنیم که مکلفی که حکم بهش نرسیده است، عقابی شامل حالش نمی‌شود. این آیه نمی‌خواهد اصل نه اینکه او نمی‌رساند. نسبت به این مجمل می‌شود نهایتاً. ولی این الان این استدلال شما اعم است برای این مدعا. مدعای شما این است که کسی که حکم بهش نرسیده، اگر متوجه کار شد، کار را انجام داد، عقابی هم شامل حالش نمی‌شود. این استدلال شما اعم است. لزوماً شامل نمی‌شود. مساوی باهاش نیست که بگویید بله، همین را دارد می‌گوید.
«منها قول تعالی: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا» و تقریب الاستدلال بِهذه الآیة الكریمة.» استدلال به این آیه این‌شکلی است: «أنها تدل على أن الله تعالى لا یُعذب حتی یَبْعَثَ الرسولَ.» می‌خواهد بفرماید که خدا عذاب نمی‌کند تا اینکه پیغمبری را مبعوث کند. «و لیس الرسولُ الا كمثالٍ للبَيَانِ.» رسولی نیست، یعنی رسول موضوعیت ندارد مگر به عنوان مثالی برای بیان. حالا امام هم همین‌طور است، نظیر هم همین‌طور است. آخوند و طلبه و مبلغ و کتاب و سی‌دی و همه اینا همینه دیگه. همه‌اش می‌شود «فَكَأنَّهُ قالَ لا عِقابَ بِلا بَیَانٍ.» انگار اگر بیان نباشد، عقابی نیست.
«اِعتِراضٌ على هذا الاستِدلالِ بِأنَّ غایةَ ما یَقتَضیه الآیةُ نَفیُ العِقابِ فی حالةِ عدمِ صُدورِ البَيانِ مِنَ الشارعِ.» اعتراض می‌شود کرد به این استدلال به اینکه نهایت چیزی که دارد این آیه می‌گوید، نهایت اقتضای آیه این است: نفی عقاب در آن حالتی که صدور بیانی از طرف شارع صادر نشده است. «لا فی حالةِ صُدورِهِ وَ عَدمِ وَصولِهِ إلی المکلَّفِ.» نه اینکه از طرف شارع صادر شده باشد ولی به مکلف نرسیده باشد. این را نمی‌خواهد بگوید. «بِل هو أخذَ الرّسولَ كعُنصُر لِصُدورِ بَيانٍ لا لِلوصولِ الفِعليِّ إلی المکلفِ.» به عنوان صدور بیان از شارع اخذ شده است نه به عنوان وصول فعلی به مکلف. اصلاً لسانش لسانی نیست که بگوید اگر به مکلف رسیده، من صادر می‌کنم. بیان را صادر می‌کند. حالا این صادر شده یا به شما رسیده یا نرسیده، حکم آن چیست که اگر کسی صادر شده بود ولی بهش نرسید، اینم عقاب دارد یا ندارد، در مقام بیان نیست. «وَ ما نَحنُ بِصَدَدِهِ هو أننا نُریدُ نفیَ التکلیفِ الّذی لَم یَصلْ إلینا بَیانُه.» و آنی که ما دنبالش هستیم، می‌خواهیم نفی تکلیف کنیم، که بیانش به ما نرسیده است. ما می‌خواهیم بگوییم اگر تکلیفی به ما نرسیده بود، ما در امانیم. اگر مخالفت با آن کردیم، ما می‌خواهیم بگوییم حتی ممکن است از شارع صادر شده باشد ولی چون به ما نرسیده، تکلیفی نداریم. آیه در مقام بیان این نیست.
خب، آیه سومی که محل بحث ماست: «منها قول تعالی: «قُل لَّآ أَجِدُ فِى مَآ أُوحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٍ یَطْعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُۥ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیْرِ ٱللهِ بِه فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ.» بگو که من نمی‌یابم در آنچه که به من وحی شده، حرام‌شده‌ای بر کسی که طعامی را مصرف می‌کند مگر اینکه میته باشد، مردار باشد، یا دم مسفوح باشد، خونی باشد که ریخته شده (نه به عنوان) او لحم خنزیر، گوشت خوک باشد، «فَإِنَّهُۥ رِجْسٌ» یا این رجس است «أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیْرِ ٱللَّهِ بِهِ». که این رجس است یا فسق است که برای غیر خدا در واقع ریخته شده و مصرف شده است. «غَفُورٌ رَّحِیمٌ» هرکی مضطر شود و اهل بقیه عدوان نباشد، خدا نسبت به او غفور رحیم است. رب تو نسبت به او غفور است.
استدلال به این آیه هم این است که به پیغمبر می‌فرماید که این‌شکلی با یهودی‌ها محاجه کن در این چیزهایی که حرام است. بگو، «نیافتم من اینی که شما می‌گویید جزء محرمات.» نیافتم. خب، نیافتم کفایت می‌کند برای تامین در امان بودن. نیافتم یعنی اگر هم انجام دادم، عقوبت نمی‌شوم. حرام نیست. پاسخش هم این است که کی می‌گوید «من نیافتم»؟ پیغمبر یا ما؟ پیغمبر اگر گفتند «من نیافتم»، بله. ما اگر گفتیم «عدم وجدان»، عدم وجدان ما با عدم وجود حقیقی فرق می‌کند. ولی پیغمبر اگر گفتند «عدم وجدان»، عدم وجدان او عین عدم وجود است. اگر گفت «من نیافتم» یعنی نیست. علامه حلی بوده کی بوده گفته بوده که من در این روایت امام صادق را نفهمیدم. آقازاده منم نفهمیدم. زد پس کله‌اش گفت نفهم. حضرت امام می‌گوید «من نیافتم». حضرت امام می‌گوید «من در روایات ندیدم». بقال هم می‌گوید «ندیده». او نیافتن او و نیافتن ما خیلی فرق می‌کند. پیغمبر می‌فهمد «من نیافتم». نیافتن او، عدم وجدان او، دلالت دارد بر عدم وجود. چون همه احکام برایش واضح است. او نفر قضایا برایش واضح است. او عقل کل است. او مبین احکام است. رابط بین خلق و خالق است. و اصلاً فرض ندارد که آن مطلع نباشد. وقتی می‌گوید «نیست»، «نیافتم» یعنی نیست. نه اینکه «من خبر ندارم» که بگوییم چون «خبر ندارم» تکلیف ندارم. در مورد پیغمبر فرض نیست.
خب، «منها قول تعالی» که آیه را خواندیم: «و تقریب الاستدلال بهذِه الآیةِ الکریمةِ.» چه شکلی استدلال شده به این آیه؟ «أنَّ اللهَ تعالی لَقَّنَ نَبیَّه كَیفِیَّةَ المهاجةِ معَ الذین یَحْرِمُونَ بعضَ الأشیاءِ بِلا دلیلٍ.» خدا تلقین کرده به پیامبر چه شکلی با پیغمبر محاجه کند، استدلال بیاورد، گفتگو، مناظره کند. «بِقولِه «لا أَجِدُ فِیمَا أُوحِیَ إِلَيَّ مُحَرَّماً».» در چیزهایی که اینها حرام می‌بینند. من نیافتم. «وَ هذا ظاهرٌ فی أنَّ عدمَ الوجدانِ کافٍ لِرفعِ العقابِ.» و این ظاهر در این است که عدم وجدان کافی است برای در امان بودن. بیان نیست. عقاب هم بیان نبود. یعنی به من نرسیده. من خبر ندارم. به من نرسیده. همین‌قدر کافی است برای اینکه عقاب از من برداشته بشود.
اشکال چیست؟ «أنَّ عدمَ وجدانِ النّبیِّ فی ما أوحیَ إلَیهِ یُطابقُ عدمَ الوجودِ الفِعليِّ للحکمِ.» اینکه پیغمبر وجدان نکند، عدم وجدان در مورد پیغمبر، او نیافته، مطابقت می‌کند با اینکه اصلاً نیست. یعنی حکم وجود فعلی ندارد. «فَکیفَ یُقاسُ علی ذالک عدمُ وجدانِ المکلَّفِ الّذی لا یُحتَمَلُ به سببِ ضَیاعِ النّصوصِ الشّرعیةِ.» این چه جوری می‌خواهد قیاس بشود با نیافتن مکلف که ممکن است حکمش بوده، از دست رفته، ضایع شده؟ نصوص شرعی نابود شده. این همه کتب روایت و کتب فقها. کتابخانه‌ی شیخ طوسی را گرفتند سوزاندند و این همه کتابی که سوخته و این همه کتابی که بردند، بوده. اینکه نیافتی، اینکه این کتاب‌ها نیست. نه اینکه چون در واقعیت نیست، در نفس‌الام نیست. آن وقتی می‌گوید «نفس‌الامر»، «نیافتم»، «نیفتم» یعنی به دست ما نرسیده. آیا دارد آن را می‌گوید؟ آن نیافتن را می‌گوید؟ بین نیافتن دلالتی.
و آیه چهارم: «منها قول تعالی: «وَمَا كَانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّىٰ یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.» و ما خدا این‌جوری نیست. شأن خدا نیست که بخواهد قومی را دچار ضلالت کند بعد از اینکه هدایتشان کرده. خدا دچار ضلالت نمی‌کند تا کی؟ «حَتَّىٰ یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ». تا اینکه تبیین کند برایشان آنی که باید نسبت بهش تقوا داشته باشند. «إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.» خدا نسبت به همه چی عالم است. استدلال به این آیه چیست؟ اضلال داریم در مورد خدا. یا بگوییم خدا تکویناً اینها را برمی‌دارد، می‌برد در زمره‌ی ضالین قرار می‌دهد. ابتدائاً یهویی ضالشان می‌کند. یک تعداد مستقیم به صراط مستقیم رسید، خوشش نمی‌آید. این بهش می‌گویند اضلال ابتدایی. یک اضلال ابتدایی فرض دارد. و یک اضلال جزایی. در مورد خدا ابتدایی فرض ندارد ولی ثبوتاً داریم. می‌گوییم اثباتاً کار نداریم. ثبوتاً این اضلال دو فرض عقلی بیشتر ندارد. وقوعاً در مورد خدا یکیش بیشتر نیست ولی عقلاً این دو تا فرض به حسب عقلی از این دو تا فرض خارج نداریم دیگه. یا از همان ابتدا دارد اینها را دچار ضلالت می‌کند یا کاری کردند. یکی باشد. یعنی چون از همان اول استاد شاگردش را بدون اینکه ازش امتحان بگیرد، درسی ازش بپرسد، همان اول بیندازدش، مشروطش کند، اخراجش کند. اخراج ابتدایی. خودش کاری کرد که دیگر صلاحیت حضور در مدرسه را از دست داد و اخراج او عقوبت کار خودش است. کار خودش اثرش به خودش برگشت. در مورد خدا همیشه همین فرض دوم و نوعی از عقاب است. مثل خذلان، مثل طرد از رحمت. او را محروم می‌کند چرا؟ چون صلاحیت نشان نداد. مدرسه اخراجش می‌کند. صلاحیت حضور از خودش نشان نداد. به هر حال هر کدام از اینها که باشد، اضلال خدا منوط به چی شده؟ یعنی کی خدا اضلالش را جاری می‌کند؟ وقتی که بیان صورت گرفته باشد. «بیان ما یَتقون.» بیان آن چیزی که باید نسبت بهش تقوا داشت. بیان را چون به آنها اضافه کرده، ظاهر این است که باید وصول بهشان هم داشته باشد. «لِیُبَیِّنَ لَهُم.» برایشان تبیین کنم. یعنی بهشان برسد دیگه صدورش دیگه نیست. اصول. این اشکالی که آنجا مطرح کردیم در آیه دوم که این وصول وصول هم هست یا فقط صدور است؟ اینجا دیگه این اشکال. «تبیین برایش کنم. بهش بگویم. برایش واضح کنم.» که اینجا وقتی وصول نشد، بیان دیگه عقابی، اضلالی نیست. این می‌شود همان معنای برائت. اینجا شهید اشکالی بهش نمی‌کنند. به علی‌الظاهر این آیه را می‌پذیرند.
«و تقریب الاستدلال بهذِه الآیةِ الکریمةِ.» تقویم استدلال به این آیه این است که «أنَّ المُرادَ بالإضلالِ فیها إما تَسجیلُهُم ضالّینَ وَ مُنحَرِفِینَ.» منظور از اضلال در این آیه یا این است که اینها را مسجل می‌کند جزء منحرفین و ضالین باشند. می‌نویسد اینها را در زمره‌ی ضالین منحرفین. عقاب. «أو نَوعٌ منَ العقابِ كَالخِذلانِ وَ الطَّردِ مِن أبوابِ رَحمتِهِ.» یا نه یک نوعی از عقاب است. مانند خذلان و طرد از ابواب رحمت او. «و علی أیِّ حالٍ فقدْ كانتْ غائیَّةُ الإضلالِ مُنوطَةً بِبیانِ ما یَتقّونَ لهم.» و در هر حال، غایت اضلال منوط شده به بیان «ما یَتقون» برایشان. «و حیثُ إن البیانَ أُضیفَ إلی المُکَلّفِینَ.» و از آنجایی که بیان به اینها اضافه شده است، «فهو ظاهرٌ فی وصولِهِ إلیهِم.» پس ظاهر در وصولش به آنهاست. «فَمَع عدمِ وُصولِ البَيانِ، لا عِقابَ و لا ضَلالَةَ.» پس با عدم وصول بیان، نه عقابی است و نه ضلالتی. «و هو معنی البراءَةِ.» و این معنی برائت است.
این بحث آیات بود. بحث از روایاتش را ان شاء الله جلسه‌ی بعد مطرح خواهیم کرد. الحمد لله رب العالمین.