‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم
ادله برائت شرعی را عرض کردیم. دلیل آخری که مطرح می‌کنند – اول کتاب بود و سنت بود – دلیل آخری که مطرح می‌شود، تمسک به استصحاب است. در واقع، برای اثبات یک اصل عملی می‌خواهند از یک اصل عملی دیگر کمک بگیرند که البته از نظر شهید صدر این اتفاق نمی‌افتد. باید اثبات بکنی که در طول او باشد، نه چیزی در عرضش باشد و استصحاب چون در عرض برائت است، نمی‌تواند آن را اثبات بکند و به محض اینکه می‌خواهد بیاید او را اثبات بکند، خودش می‌شود آن، آن می‌شود؛ چون باید اجلّای از او باشد، چیزی باید بالاتر از او باشد، اوفق باشد، اقوا باشد. به هر حال ولی خب میرزای نائینی قائل است به اینکه این با برائت شرعی، با استصحاب اثبات می‌شود و با لحاظ می‌خواهند استصحاب را دلیل کنند برای برائت.
لحاظ اول این است که ما از ابتدای شریعت، احکام تدریجاً آمده‌اند و چون اصل اولیه بر عدم تکلیف بوده، آرام‌آرام تکلیف آمده. اول شریعت - وقتی می‌گوییم - یک زمانی تکلیف نبود، بعد تکلیف آمد. این‌جوری حساب می‌کنیم که باید بیاید و باید احراز بشود تکلیف. تا احراز نشده، همان عدم تکلیف را استصحاب می‌کنیم.
لحاظ دوم هم این است که بگوییم که به حال خودمان نظر می‌کنیم: ما یک زمانی تکلیف نداشتیم که قبل از بلوغمان بود، از یک زمان تکلیف آمد، تکلیف احراز شد. انگار تکلیف را احراز کردیم و یک اصل اولیه و مبنا و بیس بر عدم تکلیف انجام شد. در هر چیزی شک کردی، می‌گوییم که خب همان‌جور که ما قبل بلوغ تکلیف نداشتیم، استصحاب می‌کنیم آن تکلیف نداشتن قبل از بلوغمان را. می‌گوییم این هم مثل ما.
خب، این دو تا لحاظ در استصحاب مرحوم میرزای نائینی البته - عرض کردم من اشتباه گفتم - جاری نمی‌شود. مرحوم شهید میان می‌گویند اعتراض شما وارد نیست. مرحوم نائینی می‌خواهد بگوید که با استصحاب نمی‌شود برائت را - و این - جاری کرد. مرحوم شهید چون مسلک حق الطاعه هست و قبح عقاب بلابیان نیست، ولی روی مسلک میرزا که قبح عقاب لا بیان است، برائت استصحاب را نمی‌توانی آن را اثبات بکنی؛ ولی روی مسلک شهید چون مسلک حق الطاعتی است، می‌تواند اثبات بکند. یعنی استصحاب دلیل باشد که شما برنمی‌گشتیم به عدم تکلیف. ما اصل تکلیفِ محتمل تکلیف می‌دانستیم، با استصحاب حلش می‌کنیم و می‌گوییم حالا می‌گوییم تکلیف نداریم. همین که احراز نشد، دیگر نداریم که! همین که اثبات نشد، دیگر نداریم! دیگر نمی‌خواهد بگوید تکلیف نداشتی. خب نداریم. تکلیف احراز بشود. عدم احراز تکلیف کفایت می‌کند در نداشتن تکلیف، نه اینکه عدم احراز تکلیف مقدمه بشود برای استصحاب عدم جعل تکلیف.
اعتراض ایشان هم که در "تقریرات" جلد ۲ صفحه ۱۸۹ مطرح کردند، به این نحو است که ایشان می‌فرمایند که تحصیل حاصل می‌شود اگر بخواهیم ما بیاییم این شکلی استصحاب بکنیم، این می‌شود تحصیل حاصل. توضیحاتش هم به این است: حکم شرعی دو حالت دارد. منوط به اینکه چیزی نباشد، یعنی چیزی حادث نشده باشد. گاهی منوط به عدم علم به چیزی، یک وقت منوط به عدم خود شیء، یک وقت منوط به عدم علم به شیء. خب، مثلاً صلات را می‌گوییم آقا یک وقت مقید به این است که مقید به طهارت لباس است. این قید به نحوی آمده، اخذ شده که عدم علم به نجاست کافی است در تحقق آن. اگر نجاست نبود صلات صحیح است. یا اینکه بگوییم قید به نحوی اخذ شده که حتماً باید طهارت احراز بشود، بعد احراز کنی طهارت هست و نجاست نیست. امام جماعت را می‌گوییم یک وقتی ما نمی‌دانیم که او فاسق است، این را بگیریم که عدالتِ عدالتش احراز بشود؟ اینجا همین دو تا حالت را داریم. یعنی حکم شرعی منوط به علم، یعنی به حدوث شیء، یا منوط به عدم علم است. همین که علم نداریم این‌طور نیست. خب پس یعنی هست.
در اولی، صلات مقید به این است که علم به نجاست نداشته باشیم. در دوم، مقید به این است که نجاست نباشد، نه اینکه علم به نجاست نداشته باشد، بلکه خود نجاست. یعنی باید احراز کنی که نجاست نیست. نه اینکه چون علم نداری کفایت می‌کند، باید احراز و اثبات بکنی که خب حالا که این‌طور شد، این اثری که شما می‌خواهی بر این استصحاب شما مترتب بشود، استصحاب چی؟ که می‌گویی آقا تکلیف مشکوک استصحاب می‌کنیم عدمش را. اثری که می‌خواهی بر این استصحاب مترتب بشود، چیست؟ اگر منوط به این بود، مقید به اینکه شیء وجود نداشته باشد، مقید به عدم حدوث. اینجا استصحاب جاری می‌شود به خاطر اثبات عدم وجود آن، از باب تعبد، تعبداً اثباتش کرد. عدم وجود را اثبات کرد که از همین جا اثر شرعیش مترتب می‌شود، مثل اینکه شارع وضو را قید می‌زند به اینکه با آب نجس نباشد. مکلف شک می‌کند که آب نجس است یا نه. اینجا می‌آید با طهارت سابقش که یقین داشته قبلاً طهارت داشته، استصحاب می‌کند بعد طهارت آب را هم تعبداً ثابت می‌کند. حکم می‌کند به صحت وضو. اینجا صحت وضو منوط به این است که نجاستی حادث نشده باشد در آب. مکلف هم این را آمده با استصحاب احراز کرد. با استصحاب انگار برایش ثابت شده که نجاست در آب حادث نشد.
ولی اگر اثر بخواهد منوط باشد به عدم علم... پس یک وقت اثر، منوط به اثبات و احراز است، یک وقت اثر منوط به تعبد است، که آنجا می‌شود تعبدی. یک وقت اثر منوط به عدم علم است. می‌گوید علم ندارد، تکلیف مشکوک جاری نمی‌شود، چون تحصیل حاصل است؛ چون اثر، به حسب فرض منوط به عدم علم است. خب، عدم علم هم که وجداناً هست. اثرش را ثابت کن. خودش الان هست. آدم زنده را بخواهی زنده کنی، چراغ روشن را بخواهی روشن کنی. آدم مرده را می‌خواهی برانی، چراغ خاموش را می‌خواهی خاموش کنی. این می‌شود تحصیل حاصل دیگر. الان چه شکلی می‌شود این چراغ‌هایی که اینجا خاموش است را ما خاموشش کنیم؟ می‌شود خاموش کرد؟ مگر اینکه شدت و ضعفی داشته باشد. نوری که هست را کم کنیم، نوری که هست را نور کنیم، یا تاریکی که هست را تاریکی کنیم. می‌شود تحصیل حاصل. الان ما عدم علم را داریم، درست است؟ و وقتی شک می‌کنیم در تکلیف، این عدم علم وجداناً متحقق است. بیایی با استصحاب بگویی که حاصل بشود می‌شود تحصیل حاصل، با خود برائت شما و قبح عقاب بلابیان حاصل است. همین که عدم علم بود، تکلیف، عدم تکلیفی که قبلاً ثابت شده و حاصل شده بود، به آن برسی. این چکیده کلام مرحوم میرزای نائینی است.
باز یک توضیح دیگر و مثالی که اینجا هست این است که شارع بگوید که قبح عقاب بلابیان. خب، اینجا قبح عقاب منوط به عدم علم است. اما منی که الان حکم ارشادی باشم، آن که بحث دیگر است. اینجا الان قبح عقاب منوط به عدم علم مکلف است. تو در تکلیف شک می‌کنی. خب اینجا دیگر نیاز به استصحاب ندارد. چون اثر که همان قبح عقاب بود، منوط به عدم علم بود. کلمه عدم علم. خب، همین عدم علم کفایت می‌کند دیگر. نه اینکه باز بیایی، ببری، بیندازی توی استصحاب. آنجا با عدمش، آنجا معدومش کنی که اصلاً بخواهی حاصل کنی. همین‌جا معدوم شد و اثرش حاصل شد. درست شد؟
این خلاصه کلام مرحوم نائینی. مرحوم شهید، شهید آن را قبول نمی‌کند و اشکالی می‌کنند به ایشان. دو تا اعتراض را مطرح می‌کند. اعتراض اول این است که شما اصلاً مبنا را گذاشتی بر قبح عقاب بلابیان. ما مبنای شما، قبح عقاب بلابیان را قبول نداریم. روی مبنای ما، این ثمره پیدا می‌کند. عدم علم شما می‌گویی برای تحقق تأمین و سعه کافی است. ما می‌گوییم اول اصل اشتغال عقلی می‌گیریم، بعد برائت شرعی. برائت شرعی را هم یکی از ادله‌اش می‌توانیم حساب کنیم. چون عدم علم، برای کفایت نمی‌کرد به عدم تکلیف. عدم علم هنوز محتمل است. دلیل شرعی بیاید، همین احتماله را هم از بین ببرد، از تنجیز بیندازد. خب، این اشکال اول و اعتراض اول.
اعتراض دوم این است که بحث تحصیل حاصلی که شما گفتید، کلاً تحصیل حاصل نمی‌شود، حتی روی مسلک قبح عقاب بلابیان. مبنایش را که کنار بگذاریم، حتی بر مسلک خود شما هم، بر مسلک خود میرزای نائینی هم تحصیل حاصل نمی‌شود. چون که قبح عقاب دو تا حالت دارد: یک وقتی من علم به بیان ندارم، اینجا عقاب قبیح است. یک وقت هستش که علم دارم به عدم بیان. علم دارم که اصلاً بیانی نیست. درست؟ این دو تا حالت، دو تا حالت شدید و ضعیف است. بعد آن طریق اولی که می‌گفتیم منصوص العلم و طریق اولویت و این حرف‌ها. یک وقت می‌گوییم علم به بیان نداری، یک وقت می‌گوییم علم داری به عدم بیان. به طریق اولی اینجا استصحاب دو تا حالت پیدا می‌کند. این حالت دومی که می‌شود علم پیدا می‌کنی به عدم بیان، اثبات می‌کند که این قبح عقاب خیلی قبح شدیدتر و بدتری است نسبت به آن حالتی که شما علم به بیان نداری. تحصیل حاصل نمی‌شود. فایده می‌شود. یعنی قبح عقاب یک مرحله پایین‌تر. با استصحاب می‌آید یک مرتبه بالاتری از آن کشف می‌شود. به طریق تحصیل حاصل دیگر نمی‌شود. مرتبه شدیدتر را یک مرتبه بالاتر می‌کند. همان قبلیه نیست که در نتیجه چیزی که در مقدمه حاصل شد.
خب ما می‌گوییم نه، این در مقدمات آوردیم، در نتیجه چیز دیگری شد. یک فرض جدیدی پیش روی ما گذاشت. یک حالت شدیدتری را معرفی کرد. روی مبنای خود میرزای نائینی تحصیل حاصل نمی‌شود و مشکلی پیش نمی‌آید.
محل تشکیکی که ما قبلاً هم عرض کردیم، حلال مشکلات. خدمت شما عرض کنم که متنمان را بخوانیم.
فقط يضاف إلى ذلك التمسك بعموم دلیل، گاهی اضافه می‌شود به آن استدلال قبلی که آوردیم برای برائت شرعیه، تمسک به عموم دلیل، این به یکی از این دو ملاحظات و لحاظ.
و اللحاظ الأول أن نلتفت إلى بداية الشريعة، ما ملتفت به ابتدای شریعت بشویم. فنقول إن هذا التكليف المشكوك لم يكن قد جُعل في تلك الفطرة يقيناً نقول این تکلیف مشکوک قطعاً در آن دوره اولیه شریعت جعل نشده بود. می‌گوییم این تکلیفی که الان شک نسبت بهش داریم، در آن دوره ابتدایی شریعت قطعاً نبوده. یقیناً نبود؛ لإن الأحكام كانت تدريجية چون احکام تدریجاً تشریع شده بود. وذلك نستصحب عدم جعل هذا التكليف و به همین دلیل استصحاب می‌کنیم عدم جعل این تکلیف را.
والثاني أن يلتفت المكلّفُ إلى حالته ما قبل التكليف و دومی این است که مکلف به حالت ماقبل تکلیف خود ملتفت شود. چون إن القلم رُفع عن ثلاثة ، قلم از سه دسته برداشته شده است: «عن الصبي حتى يتكلم از کودک تا زمانی که سخن بگوید»، «عن المجنون حتى يُفيق از مجنون تا زمانی که به هوش آید»، «حتى...». یک طایفه‌اش همین بچه‌ای است که هنوز محتلم و بالغ نشده. روی حساب این می‌گوییم که ما یک دوره‌ای قطعاً تکلیف نداشتیم نسبت به فراد فراد تکلیف‌ها. بعد برخی از افراد تکلیف برایمان محرز شده، استاد، برخی از افراد دیگر شک داریم. استصحاب می‌کنیم به آن قطع سابق که داشتیم نسبت به همه تکلیف، که حالت صغرای است. مثلاً سؤالات کودکی.
عليَّ في تلك الفطرة يقيناً قطعاً در آن دوره برای من ثبتی از تکلیف نبوده است. و يشكّ في ثبوته الآن و الان در ثبوت آن شک می‌کند بعد البلوغ پس از بلوغ. فیستصحبُ عدمه پس عدم آن را استصحاب می‌کند بحسب اليقين السابق الذي لديه في دورة طفولته بر اساس یقین قبلی که در دوره کودکی خود داشته است.
فقد اعترض المحقّقُ النائيني پس محقق نائینی اعتراض کرده است على إجراء هذا الاستصحاب بر اجرای این استصحاب. ایشان به هر دو تا لحاظ می‌فرماید استصحاب مطلقاً نمی‌تواند جاری گردد. مشکل این شکلی دارد: تحصیل حاصل می‌شود. استصحاب عدم ثبوت ما يشكّ في حدوثه - آنچه شک شده در حدوثش- به عبارت دیگر استصحاب عدم حدوث آنچه شک شده در حدوثش؛ یعنی در حدوث چیزی شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم حدوثش. این فقط جایی جاری می‌شود که اثر مطلوب اثبات، اثر باشد به استصحاب، در حالی که این منوط به عدم حدوث است. یعنی اگر حادث نشده بود حالا استصحاب بیاید این اثر را خودش حادث می‌کند، خودش هست. در واقع اثر را آن موقع می‌داد، اگر حادث نشده بود.
فنّتوسّلُ إليه (- إلى عدم حدوثه) تعبّداً بالاستصحاب پس به آن - به عدم حدوثش - تعبداً با استصحاب متوسل می‌شویم. اینجا می‌آمدیم تعبداً متوسل می‌شدیم. مثلاً نجاستی در آب حادث شده. والاثرُ المطلوبُ تصحيح الوضوء به و اثر مطلوب، تصحیح وضو به واسطه آن است. در اثر مطلوب شک می‌کنی. شک می‌کنی در اینکه نجاستی حادث شده و در اینکه اثر مطلوبی حاصل شده یا نه. بخواهیم وضو را به واسطه او تصحیح کنیم یا نه. درست؟ و هو منوطٌ بعدم حدوث النجاسة و آن منوط به عدم حدوث نجاست است. اینجا باید بگوییم که نجاستی نباشد، نه علم بهش نباشد. حادث نشده باشد، منوط به اینکه نجاستی حادث نشده باشد. یعنی احراز بشود عدم نجاست.
فنجري استصحاب عدم حدوث النجاسة پس استصحاب عدم حدوث نجاست جاری می‌کنیم و نثبتُه تعبُّداً و آن را تعبداً ثابت می‌کنیم بالاستصحاب به واسطه استصحاب. ما که شک داشتیم، با استصحاب می‌گوییم که وضو صحیح است. تعبداً آن را صحیح می‌دانیم. تعبداً می‌گوییم نجاستی نیست.
وأما إذا كان الأثرُ المطلوبُ إثباتُه، فيكفي في تحقُّقه واقعاً مجرّدُ عدم العلم و اما اگر اثر مطلوب، اثباتش باشد، در تحقق آن واقعاً مجرد عدم علم کفایت می‌کند. اگر اثر مطلوب این باشد که احراز لازم با استصحاب اثبات بشود، خب در تحققش کفایت می‌کند واقعاً همین که ما علم نداشته باشیم به حدوث آن. عدم شک می‌کند. عدم علم به آن کفایت می‌کند. فیکونُ ذلك الأثرُ محققاً وجداناً پس آن اثر وجداناً محقق است. اینجا دیگر آن خودش هست دیگر. محقق است. چون عدم علم فی حالة الشك زیرا عدم علم در حالت شک، چرا که کسی که شک دارد، او عالم نیست که، شکاک است دیگر عالم نیست.
ففي في حدوث حدوث، وقتی شک می‌کنیم عدم علم است. مگر نباید می‌گفتیم پس حاصل این است: اجرای استصحاب عدم الحدود حدوث. مثالش چیست؟ محل الكلام. لإن الأثر المطلوب هنا هو التأمينُ و نفيُ استحقاق العِقاب زیرا اثر مطلوب در اینجا تأمین و نفی استحقاق عقاب است. اینجا می‌آییم می‌گوییم که شما می‌خواستی اثر مطلوب اینجا چی باشد؟ بگویید شما در امانید، شما مستحق عقاب نیستید.
و هذا الأثرُ مترتّبٌ على مجرّدِ عدم البيان و این اثر مترتب بر مجرد عدم بیان است. خب، اینکه همین که بیان نبود که دیگر در تمین امنیت هستید. و عدم العلم بحدوث التكليف و عدم علم به حدوث تکلیف. مثل اینکه شما بخواهی بروی کلی زحمت بکشی که یک خانمی را از سربازی معاف کنی. تکلیفی سربازی متوجه تو نبود که بخواهی برش داری. برداشته شده بود. مترتب می‌شود بر مجرد عدم بیان و عدم علم به حدوث تکلیف وفقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بيان بر اساس قاعده قبح عقاب بلابیان. فهو حاصلٌ بالوجدان پس آن وجداناً حاصل است. و أيّ معنى إذن لمحاولة تحصيله تعبّداً بالاستصحاب؟ و چه معنایی پس برای تلاش جهت تحصیل آن تعبداً با استصحاب وجود دارد؟ وجدانی هست و تعبدی بپذیریم، بگوییم این خانم را فقط چون شما گفتی ما سربازی نمی‌فرستیم، این دختر تو را الان نمی‌فرستم سربازی، این را تعبدی‌اش کنی. یعنی یک ...شَرعی عبودیتی بیاری وسط. مانند دیوار افتتاح می‌کنند و باران می‌آید، خدمات دولت... بله.
و هل هو إلا نحوٌ من تحصيل الحاصل و آیا این جز نوعی از تحصیل حاصل است؟
اعتراضُه اعتراضِ المحقّقَ النائینيَ غيرُ صحيح محقق نائینی غیر صحیح است. استادِ استاد ایشان بودند، مرحوم خویی شاگرد نائینی بوده و شهید صدر از شاگردان خوب بودند. حالا نمی‌دانم به غیر از آقای خویی اساتید دیگر داشته که درک سن و سال خود ایشان به دوره درک مرحوم نائینی می‌رسیده یا نه. حالا این الان ذهنم نیست، باید بررسی بشود. بعید می‌دانم چون درک کرده باشد دوره نائینی را. ۴۸ سالگی از دنیا رفتند، ۴۵ سالگی، ۴۸ سالگی شهید شدند. خیلی بعید است که ایشان درک کرده باشند. بررسی ایشان در مقام استادِ استاد است. این اعتراض را می‌آورند.
منها: - از جمله این اعتراضات - اشکال اول این است که: إنّنا ننكرُ قاعدةَ قبح العقاب بلابيان همانا ما قاعده قبح عقاب بلابیان را انکار می‌کنیم. فليس المطلوبُ لايكفي فيه إذُ مجرّدُ عدم العلم پس مطلوب تنها به مجرد عدم علم کفایت نمی‌کند. پس بنابراین دیگر صرف نداشتن علم کفایت نمی‌کند. مسلک حق الطاعه، اگر علم هم نداشته باشی تکلیف داری. این مسلک شماست. مبنای ما، دو تا مبنا اصلاً با هم تفاوت دارند. مبنای خود شما هم نمی‌شود پذیرفت.
و من و اشکال دوم این است که: لو سلّمنا قاعدةَ قبح العقاب بلا بيان حتی اگر قاعده قبح عقاب بلابیان را هم بپذیریم، لا شكّ في أن قبحَ العقابِ على مخالفة التكليف المشكوكِ لم يصلِ الشارعُ إلى ثبوتِه باز شکی نیست در اینکه قبح عقاب بر مخالفت تکلیف مشکوکی که شارع به ثبوت آن نرسیده است، بدرجاتٍ أقلّ درجاتش کمتر است من قبحه على مخالفة التكليف المشكوكِ الذي بيّن مخالفت تکلیف مشکوکی که شارع بیان کرده است؛ در مخالفت آن. دو تا قبح داریم که یکی شدیدتر و بدتر است. یک قبح عقاب داریم بر مخالفت تکلیف مشکوکی که اذن شارع در آن قبح عقاب نرسیده. خب، این قبح عقاب است؛ ثابت شده. اینی که شارع اذن نداده به قبح عقاب، وقتی ثابت شده که کسی اینجا نمی‌تواند عقاب بکند. آنجایی که گفته کسی حق ندارد عقاب بکند به طریق اولی درست شد. یک درجه‌ای است که کمتر از قبح آن از مخالفت تکلیف مشکوکی که شارع بیان کرده، است. اذنش را در مخالفتش، یعنی اذن داده. استصحاب می‌شود اذن شارع در مخالفت قاعده قبح عقاب بلا بیان. جایی که بیان نرسیده، تکلیف انجام بده، عقاب قبیح است. جایی که بیان رسیده که عقاب نمی‌خواهد، عقابش چقدر قوی است. بیان پیدا می‌کند دیگر. انگار یک بیان برای اینکه قبیح است، دیگر حاصل نیست. یک مرتبه شدیدتر را می‌خواهد بگوید. استصحاب می‌آید می‌گوید الان دیگر قطعاً قبیح است و خیلی قوی است. به طریق اولی آن را کرد. به طریق اولی قوی است. خیلی بدتر قوی است. قبحش خیلی شدیدتر است. منفعت برایش پیدا شد. در نتیجه حاصل شد از این استصحاب ما. خیلی واضح‌تر و شدیدتر کرد. این قبح عقاب بلابیان فقط از جهت عقل و عقلا و فلان است. درست؟
و المطلوبُ للاستصحابِ تحقيقُ و مطلوب برای استصحاب، تحقق حاصل است و می‌شود که و مطلوب این است که ما به این درجه بالاتر برسیم. پس لازم است بالاتر رسیدیم از قبح عقاب و معذریت و و ما هو ثابتٌ بمجرّدِ الشكّ في الدرجة الأدنى و آنچه به مجرد شک در درجه پایین‌تر ثابت است. تا قبلش که شک داشتیم و فقط قاعده قبح عقاب بلابیان داشتیم، مرحله پایین‌ترش را ثابت کرده بودیم. فلایس هناک تحصیلٌ للحاصل پس اینجا تحصیل حاصل نیست.
بریم سراغ بحث بعدی که ادله اخباری‌هاست. در واقع و کلام اینهاست در اینکه آقا بر فرض اصلاً قاعده قبح عقاب بلابیان و اینها درست. ما می‌گوییم که مقتضی برائت هست. ما می‌گوییم خیلی خوب مقتضی هست. ما می‌گوییم برائت، لولا المانع، مقتضی داشت و جاری می‌شد. مانعش هم ادله و روایاتی که حکم به احتیاط کردند است. امید مقتضی موجود. اصلاً حتی آیات و روایات و اینها مقتضی بر برائت، ولی مانع، ادله احتیاط مانع می‌شود برای ادله برائت. در اخباری‌ها، آن کسانی که قائل به احتیاط‌اند، البته می‌دانید، گفتم این را قبلاً، در شبهات موضوعیه کسی قائل به احتیاط نیست. در شبهات حکمیه قائل به احتیاط است. حکمی هم باز در حکم وجوبی کسی قائل به احتیاط نیست. در شبهات حکمیه تحریمیه، کتاب نیامده. توی این حلقه نیامده. فقط در شبهات حکمیه تحریمیه اخباری‌ها قائل اند که اصل بر این می‌گذاریم که احتیاط کنیم و نخوریم.
خب، استرآبادی در "الفوائد المدنیة" صفحه ۱۳۸ و ۱۶۱ گفتند. صاحب ریاض، سید طباطبایی، که این را صاحب کفایه از ایشان نقل کرده در صفحه ۳۱۰ "کفایه" است. شیخ یوسف بحرانی در "حدائق" که جالب است. حداقل بانک کتابی که در بحث فقهی، در درس خارج خیلی محل نظر و محل اعتناست، ایشان بله اخباری‌اند. در جلد کتابشان اینی که اینجا من نوشتم، جلد ۱. به نظرم جلدش را اشتباه نوشتم، چون صفحه‌اش به جلدش نمی‌خورد. جلد ۱ صفحه ۶۹۷. صفحه مسلسل بیشتر از یک است. بررسی کنم. به هر حال ایشان هم در "الحدائق الناظرة" این را مطرح کردند.
اعتراضاتی هست. دو تا اعتراض جدی هست. یکی این است که این ادله‌ای که شما گفتید، مشمول فقط حالت شک بدوی می‌شود و مشمول در علم اجمالی برائت جاری نمی‌شود. در حلقه مطرح کردیم. من می‌دانم که بالاخره یک نمازی امروز باید یا جمعه یا ظهر بخوانم. نمی‌توانم بگویم خب من شک می‌کنم نسبت به جمعه، می‌گویم برائت. نسبت به شکی قطعاً شما مخالفت قطعیه کردی. اینجا پنج تا نماز باید در شبانه‌روز می‌خواندی، شما چهار تا خواندی. مخالفت قطعیه می‌آورد. مخالفت با علم اجمالی، مخالفت قطعیه می‌آورد. بله، در شبهه بدویه و شک بدوی، شما اگر مخالفت کردی، مخالفت قطعی نیست. می‌گویند که شما یک علم اجمالی به این احکام الهی داری، به تکالیف الهی داری و چون علم اجمالی داری، اینها دیگر شک بدوی نیست. مثلاً شرب توتون دیگر الان شک بدوی نیست. علم اجمالی است. شما می‌دانی اجمالاً که یک حکمی دارد. درست شد؟ و چون می‌دانی اجمالاً حکمی دارد، اینجا دیگر می‌شود علم اجمالی و جاری بکنی.
پاسخ اول این است که اشکال اول اخباری‌ها به اصولیون است. پاسخش را شهید می‌فرماید. می‌فرمایند که نه، این علم اجمالی منحل شد. وقتی اطرافش خیلی زیاد می‌شود، می‌شود شبهه غیر محصوره. مثل اینکه به من شک دارم که یک نفر الان به من گفتند که یک آدم در تهران کشته شد. قطعاً یک قاتلی دارد. قاتل قطعاً یکی از شهروندان تهرانی است. درست؟ حالا اگر به من گفتند که «اُکرِم قاتلَ»، «لا تُکرِمِ القاتلَ». این را علم اجمالی دارم که یک تهرانی قاتل است. دیگر هیچ تهرانی را من اکرام نمی‌کنم؟! آقا ۱۳ میلیون، کمتر، بیشتر، تهران، استان تهران جمعیت دارد. شما یک نفر بین ۱۳ میلیون آدم است. این دیگر اصلاً منحل می‌شود این علم اجمالی. وقتی اطرافش خیلی زیاد می‌شود، منحل. اینجا می‌گوییم که فقط چیزی که هست این است که از قبیل علم اجمالی. ما می‌گوییم که نخیر. اولاً که این منحل می‌شود. اگر کبیر باشد، منحل به صغیر می‌شود. اگر علم اجمالی باشد، منحل به علم تفصیلی می‌شود و کسی اینجا همین قسم دوم است. یعنی نسبت به بعضی اطرافش علم تفصیلی حاصل می‌شود، نسبت به بعضی اطراف شک بدوی را تحقیق می‌کند، به این می‌رسد که قطعاً قاتل جزو فامیل فلانی است. خب، این الان توی مجموعه ۵۰ نفره، علم تفصیلی نسبت به اینها حاصل شد و از ۱۲ میلیون ۹۹هزار ۹۷ هزار ۹۵۰ نفر دیگر نسبت به همه اینها شک بدوی. و حالا یک علم تفصیلی شد که باز یعنی علم تفصیلی قطعی شد که قاتل یک از ۵۰ نفر است. نسبت به این ۵۰ نفر تفصیلی شد و هر فردی از این ۵۰ نفر دوباره اجمالی. باز یک تحقیق دیگر می‌کنیم. می‌رویم سی تایش حذف می‌شود، ۲۰ تا می‌ماند. باز می‌شود تفصیلی، شک بدوی به آن ۲۰ تا. تفصیلی داریم به آن ۳۰ تای دیگر بدوی. باز توی آن ۲۰ تا تحقیق می‌کنیم. آخر بین دو نفر، سه نفر می‌ماند. آنقدر تحقیقات می‌کنیم آخر به یک نفر می‌رسد.
ما احکاممان را فرض می‌کنیم، چون برائت قبل از فحص که معنا ندارد. قبل از فحص می‌کنیم. همه احکام را می‌بینیم. یکسری واجبات قطعی داریم، یکسری محرمات قطعی داریم. نسبت به اینها علم تفصیلی پیدا می‌کنیم. بقیه‌اش می‌شود شکی. علم اجمالی ندارد. همه‌اش می‌شود شبهات. وقتی که منحل شد، منجزیتش هم باطل می‌شود. البته علی قیدی که اینجا توی کتاب مطرح نکردند. توی انحلال، شرط این است که شما افرادت کمتر از آن علم اجمالی نباشد. یعنی اگر شک قتل شیء به اینکه دو نفر قاتل بودند، بعد به آخر به یک نفر برسی، به اینکه یک نفر قطعاً قاتل است. اینجا باز دوباره علم اجمالی توی آن یک نفر دیگر هست. وقتی که قطعاً به دو نفر رسیدی، آن طرف دیگر منحل می‌شود. نباید کمتر باشد. یعنی اگر علم اجمالی داشتی به اینکه دو نفر قاتل‌اند، آخر باید علم تفصیلی‌ات هم به همین دو نفر برسد. تفصیل شد، تمام. اگر علم اجمالی داشتی که یکسری گوسفند، گوسفندها آلوده‌اند توی این شهر و بعد به این رسیدی که ۵۰ تا گوسفندند، آخر اگر ۴۹ تا گوسفندش را کشف بکنی، نسبت به آن یکی باز آن یکی توی کل گوسفندهای شهر علم اجمالی ایجاد می‌کند. باید مساوی بشود آخر اجمالیت با تفصی تفصیل.
اعتراض اول، پاسخش بود. اعتراض دوم این است که ادله برائت تعارض دارد با ادله احتیاط. یعنی روایاتی که احتیاط را واجب می‌داند، می‌آید تعارض می‌کند. حالا این روایات یا می‌آید موضوع را رفع می‌کند که می‌شود ورود، یعنی این روایات، ادله احتیاط، وارد می‌شود بر ادله برائت. عدم بیان دیگر خودش بیان شد. دیگر موضوع ندارد قبح عقاب بلا بیان. تا بیان نیامده، عقاب قبیح است. قانون بیان، موضوع آن یکی منتفی شد. یا بگوییم موضوعش را منتفی می‌کند، سر جای خودش با هر دو. این هم سر جای خودش. اینها معارض هم واقعاً می‌شوند دیگر. ورود نمی‌شود. ورود مانع تعارض می‌شد. هر دو تا سر جایش ثابت است و تعارض مستقر می‌شود. حالا باید بیاییم برش داریم. آن هم این است که بگوییم این روایات، بیان برای وجوب احتیاط است، نه تکلیف واقعی مشکوک. نه برای تکلیف واقعی مشکوک که اینجا تساقط می‌شود و بعد باز مراجعه کنیم به اصل عملی که باز بر مسلک حق الطاعه، اصل عملی می‌شود. حالا باز هم فرقی نمی‌کند. این بیان، بیان بر حکم واقعی باشد یا بیان بر حکم ظاهری. احتیاط، حکم ظاهری و بیان ظاهری محسوب می‌شود. می‌آید موضوع را رفع می‌کند. این هم از این. فعلاً اشکال دوم را ما جوابی الان بهش نمی‌دهیم، چون یک دیفالتی و یک پیش‌فرضی دارد. پیش‌فرض این است که این روایات تعارض دارد. بعد می‌خواهد بگوید تساقط چی هست؟ دلالتش چیست؟ بعد آخر به این برسیم که تعارض دارد یا ندارد؟ بعد اگر تعارض دارد چه بکنیم؟ اگر ندارد هم که هیچی. لذا ما الان اینجا وارد بحث روایات می‌شویم و تعدادی از روایات را اینجا بحث می‌کنیم.
جلسه بعد می‌گوییم، ان‌شاءالله. و آخرِ آخر به این می‌رسیم که این روایات هیچ کدام دلیل برای عرض کنم که احتیاط، وجوب احتیاط نمی‌شود. نهایتش این است که حسن عقلی احتیاط، وجوب احتیاط را نمی‌رساند. تعارضی مستقر نمی‌شود که بخواهد نوبت به مرجحات برسد یا نوبت به تساقط برسد، نوبت به اصل عملی برسد و ادله برائت سر جای خودش محکم است. خب، فعلاً یک مقدار بخوانیم تا برسیم به بخش روایاتش.
و بخش روایات و توضیحات الا اعتراضات بر أدلة البراءة است. برادر برائت اعتراضات چیست؟
و یوجدُ هناک اعتراضان رأیسیّان و در آنجا دو اعتراض اصلی وجود دارد - رأیسی نیست البته اینجا - که دو تا اعتراض اصلی پیدا شده الا بر أدلة ادله البراءة المتقدمة برائتی که پیشتر گذشت. یعنی بر ادله و روایاتی که شما قبلاً آوردید دو تا اعتراض جدی و در رأس اعتراضات هست.
الاعتراض الأول: إن هذه الأدلة این ادله برائت إنّما تشملُ حالةَ الشكّ البدوي فقط شامل حالت شک بدوی می‌شود و ما لا يُعلمُ و آنچه دانسته نمی‌شود. و ما لا يَعلم، بلکه ما یُعلمُ، منظور شک بدوی باشد، و لا تشملُ حالةَ الشكّ المختلط و حالت شک مختلط را شامل نمی‌شود بعلمٍ إجمالي با علم اجمالی. آنجایی که علم اجمالی هست. آن یعلمون نیست بلکه ما یعلمونه است. علم دارد، یعلمونه، ولی اجمالاً است. ما یعلمون. هیچیشو ندونه از آن. شامل آنجایی که اختلاط ندارد. بحثش گذشت.
و الفقیه و فقیه إنّما یُلحظُ فقط در نظر می‌گیرد الشبهاتِ الحكميةَ شبهات حکمیه را ككلّ به عنوان یک کل. يوجدُ لديه علمٌ إجماليٌ بوجودِ عددٍ كبيرٍ من التكاليف المنتشرةِ في تلك الشبهِ علم اجمالی به وجود تعداد زیادی از تکالیفی که در آن شبهات پراکنده است، نزد او وجود دارد. فلاینکنُ إجراءُ أصلِ البراءة پس اجرای اصل برائت ممکن نیست في أیّ شبهةٍ من تلك الشبهِ در مورد هیچ یک از آن شبهات.
ولكنّ الجوابَ ولی پاسخ هو أن هذا العلمَ الإجماليَّ المذكورَ، وإن كان ثابتاً آن است که این علم اجمالی مذکور، اگرچه ثابت است - درست است این علم اجمالی هست، ثابت است - لإنّ الفقیهَ من خلالِ استنباطِه و تتبّعِه زیرا فقیه از طریق استنباط و تتبع خود، يتواجدُ لديه علمٌ تفصيليٌّ بعددٍ من التكاليف علم تفصیلی به تعدادی از تکالیف پیدا می‌کند. حکمش روشن است. عدد الذی کان یعلمه بالعلم الاجمالی عددی که با علم اجمالی می‌دانست. عددش هم کمتر نیست. علم تفصیلی به این می‌رسد که عددش از علم اجمالی که اول داشت کمتر نیست. او علم تفصیلی به تکلیف پیدا می‌کند. علم تفصیلی پیدا می‌کند به اینکه تکلیف این است. ما اوقات صلاتی داریم، سیاهی داریم، هرچه داریم، چی چی چی. اینها واجب است، آنها حرام است. تکالیف دارد. هر انسان یکسری وظایفی دارد برای بندگی خدا. یکسری تکالیفی دارد. بررسی نمی‌شود. همان تعدادی هم بود که شک داشت. همان چیزهایی که علم اجمالی داشت، همان‌ها که علم اجمالی داشت، تک تکش تفصیلی می‌شود. وقتی فحص می‌کند، بررسی می‌کند. نسبت به بقیه چیزها، شک بدوی. نسبت به شرب توتون، تکلیفی داریم. نسبت به مال، تکالیفی داشتیم اجمالاً؛ نسبت به خرج کردنش، نسبت به درآوردنش، نسبت به ارث گذاشتنش. بعد رفتیم بررسی کردیم. توی همه اینها برایمان علم تفصیلی سابق نشد. توی حلقه قبلی گذشت. حلقه اولی.
إنا العلمَ الإجماليَّ إذا انحلّ إلى علمٍ تفصيليٍّ وشكٍّ بدويٍّ همانا علم اجمالی وقتی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل شود. دو تا می‌شود: علم تفصیلی، یک تکه ازش می‌شود، شک بدوی.
بطلَت وجرتِ الأصولُ المؤمّنةُ خارجَ نطاقِ العلمِ التفصيليّ باطل شمرده می‌شود و اصول مؤمّنه در خارج از حوزه علم تفصیلی جاری می‌شود. اصولی که امان‌آور است، در خارج گفتمان علم تفصیلی به حساب می‌آید. یعنی در مورد شبهات بدوی و شک بدوی محسوب می‌شود.
وأما الاعتراضُ الآخرُ و اما اعتراض دیگر فهو أن أدلةَ البراءةِ معارضةٌ بأدلةٍ شرعيةٍ و روایاتٍ آن است که ادله برائت با ادله شرعیه و روایات معارضه دارد تدلّ على وجوبِ الاحتياط که دلالت بر وجوب احتیاط می‌کنند. و هذه الروایاتُ إما رافعةٌ لموضوعِ أدلةِ البراءة و این روایات یا رافع موضوع ادله برائت هستند، و إما معارضةٌ لها و یا معارض با آنها. و ذلك أن هذه الروایاتِ بيانٌ لوجوبِ الاحتياط و این از آن رو است که این روایات بیان وجوب احتیاط هستند. این روایات، روایات وجوب احتیاط بیان می‌شود. چطور می‌آید رفع می‌کند موضوع را؟ این روایت، وجوب احتیاط بیان می‌شود برای وجوب احتیاط. لا نه للثواب تکلیف الواقعيِّ المشكوك برای تکلیف واقعی مشکوک. خودش بیان است. آن قاعده هم موضوعش مرتفع است.
فدليلُ البراءةِ إن كانتِ البراءةُ فيه مجعولةً پس دلیل برائت، اگر برائت در آن جعل شده باشد في حقّ در حق مَن لم يتمّ عنده البيانُ کسی که بیان برای او کامل نشده است لا على التكليفِ الواقعيِّ نه بر تکلیف واقعی. منظور از چی بود بیان؟ یعنی لزوم تکلیف واقعی یا بیان شامل تکلیف واقعی و بیان ظاهری و تکلیف ظاهری با هم؟ هر دو تا می‌شود. آن، در حق کی جعل شده؟ در حق کسی که بیان نزدش تام نیست؟ یا کسی که تکلیف واقعی معلوم نیست؟ بیان منظور است دیگر. کسی که تکلیف واقعی ندارد غیر از انبیا. نمی‌داند. بیانش مهم است. بیان به تو رسید یا نرسید؟ نه بر وجوب احتیاط.
كانت تلك الروایاتُ رافعةً لموضوعِ البراءةِ المجعولةِ فیها پس اگر مبنا این باشد، اگر برائت این‌جور جعل شده باشد در حق همچین کسی جعل شده باشد، این روایات رافع موضوع برائت مجعول در آنها خواهد بود باعتبارها بياناً لوجوبِ به اعتبار اینکه بیان و وجوب؛ این روایت می‌آید آن روایت ادله برائت را رفع می‌کند، چون موضوع شما مرتفع شده است. چون بیان محسوب می‌شود.
و أما إن كانتِ البراءةُ في دليلها مجعولةً في حقّ من لم يتمّ عنده البيانُ على تكليفٍ واقعيٍ و اما اگر برائت در دلیل آن برای کسی جعل شده باشد که بیان بر تکلیف واقعی برای او کامل نشده است، فکما مرّ پس همان‌طور که گذشت، فلا ترفعُ پس رفع نمی‌کند موضوعاً موضوع را و لکنّها تعارضُها و لیکن با آن معارضه می‌کند. و مع التعارضِ لا يمكنُ أيضاً الاعتمادُ و با تعارض، نیز نمی‌توان اعتماد کرد على أیّ منهما به هیچ‌یک از آنها. که اگرم تعارض شد، باز نمی‌توان اعتماد کرد به تکالیف. اگر بر ادله برائت آن‌جوری باشد، یعنی فقط بیان منظور باشد، نه تکلیف واقعی، مثالش این می‌شود:
أ‌. البراءةُ المستفادةُ من قولِ اللهِ تعالی: «ما كُنّا مُعَذّبينَ حتی نَبعثَ رَسولاً» براءتی که از این قول خداوند متعال استفاده می‌شود: «ما هیچ قومی را عذاب نمی‌کردیم مگر اینکه رسولی مبعوث می‌کردیم». که منظور فقط بیان است.
فإنّ الرسولَ پس رسول هنا در اینجا، مثالٌ لمطلقِ البيانِ لا بما هو بعثةٌ مثال مطلق بیان است، نه بما هو بعثت. اینجا پیغمبر را با خود رسول کار نداشته، به عنوان یک کسی که مبین است، بیان‌کننده است، اینها مد نظر داشتیم. إقامة الحُجة اقامه حجت. و از این باب مثالی است برای اقامه حجت. توی کتاب ما «إقامةُ حُجةٍ» نوشته. «إقامةُ حُجةٍ» اول غلط. «إقامةُ حُجّة و إقامةُ الحُجّةِ كما بِتَحَصیلِ إيصالِ الحكمِ الـواقعيِّ كذلكَ بِإیصالِ وجوبِ الاحتياطِ» پس اقامه حجت همان‌طور که با ایصال حکم واقعی حاصل می‌شود، با ایصال وجوب احتیاط نیز حاصل می‌شود. که این هم باز با ایصال توی کتاب ما نوشته، غلط است. «بِدَأَ ایصال». پس پیغمبر یک مثال فقط برای مطلق بیان؛ برای اقامه حجت. اقامه حجت هم همان‌جور که با ایصال به حکم واقعی حاصل می‌شود، با ایصال وجوب احتیاط.
روایاتِ وجوبِ الاحتیاطِ روایات وجوب احتیاط بمثابةِ بعثِ الرسولِ به مثابه بعثت رسول است. موضوع برائت شد بعث رسول. اینجا دیگر موضوع برائت می‌آید. اینها خودش رفع می‌کند. این اگر قسم اول گرفتیم برای عطر و برائت را جعل گرفتیم در حق کسی که بیان برایش ثابت شده است.
قسمت دوم گرفتیم. یعنی برائت را جعل کردیم بر کسی که حکم تکلیف واقعی بهش نرسیده. بیان تکلیف واقعی نشده، نه صرف بیان. توی اولی که می‌گفتی یعنی بیان نسبت به تکلیف واقعی و وجوب احتیاط، نه فقط بیان تکلیف واقعی. تکلیف واقعی نه وجوب احتیاط. فقط بیان. خب، این بیان شد. احتیاط بهش نرسیده. بیان که بهش رسیده. موضوع حکم را بیان می‌دانستیم. موضوع حکم برائت چیست؟ بیان یا تکلیف واقعی؟ بیان، صرف بیان، یا بیان حکم واقعی؟ اگر صرف بیان می‌گیری، این هم بیان است. اگر بیان حکم واقعی می‌گیری، خیلی خب، این حکم واقعی نیست، ولی این معارضه با آن است. در مقام عمل شما نمی‌توانی جفتش را با هم بگیری، عمل کنی. درست شد؟
ب‌. مثال نحوه دوم از ادله برائت است. «البراءةُ المستفادةُ من حديثِ رفعِ ما لا يُعلمُ براءتی که از حدیث رفع آنچه دانسته نمی‌شود، استفاده می‌شود.» حدیث رفع. «حُجِبَ اللهُ عِلمَهُ عَن العِبَادِ خداوند علم خود را از بندگان پنهان ساخت.» موضوع آن مفادش رفع ظاهری است. مفادش رفع ظاهری. واقعی که نیست. رفع ظاهر است. تکلیف؛ چون اگر رفع واقعی بخواهد بگوید که احکام اختصاص به عالمین فقط پیدا می‌کند. پس واقعی. منظورش رفع ظاهر تکلیف واقعی مشکوک است. آن تکلیف واقعی که نسبت به آن شک داری، رفع ظاهری نسبت به آن است. رفع ظاهری. معنای رفع ظاهری هم عدم وجوب الاحتیاط است. معنایش این است که احتیاط واجب نیست.
فالبراءةُ المستفادةُ من هذا الحديثِ و أمثالِه پس براءتی که از این حدیث و امثال آن استفاده می‌شود، تستبطنُ در بر دارد بنفسِها نفيَ وجوبِ الاحتياط نفی وجوب احتیاط را. در باطن خودش وجوب احتیاط را نفی می‌کند. و لیست و نیست منوطةً بعدمِ ثبوتِ الاحتياط منوط به عدم ثبوت احتیاط. خب پس می‌شود تعارض.
و نستعرضُ فیما یلِی و در ادامه مطرح می‌کنیم جملةً من الروایاتِ تعدادی از روایات را. اینجا متعرض متعرض تعدادی از روایات می‌شویم که روایاتی است ادعا شده که اینها دلالت بر وجوب احتیاط دارند و سنت است. و سنه‌ای است التی تدّعى دلالتُها که ادعا شده دلالت دارد علی وجوبِ الاحتياط بر وجوب احتیاط و سنّة و سنت. راه آن این است که «لا تنهضُ لثبوتِ وجوبِ الاحتياط برای ثبوت وجوب احتیاط قدرت ندارد». ندارد که بخواهد اصلاً تعارض کند.
شهید تعدادی آورده که خیلی مهم است و بحث‌های چالشی جدی در موردش هست و بحث او یک اشکالات سندی هم اینجا متعرض نشده. در حالی که اکثر اینها مشکل سندی دارد. اشکالات سندی هم مطرح نشده، چون اصلاً اخباری‌ها سند را شرط نمی‌دانند. هرچی که در کتب اربعه آمده، حجت قطعی السند است. لذا ما فقط بحث دلالی با اینها می‌کنیم. بحث سندی را مطرح نمی‌کنیم.
روایت اول: مرسله امام صادق علیه‌السلام. «المرسلةُ عن الصّادقِ عليه السلام روایت مرسله از امام صادق علیه‌السلام.» چون دیگر بحث بحث ساده نیست، من از توضیح بیرون نمی‌روم. متن را می‌خوانم و ترجمه می‌کنم، توضیح می‌دهم. دیگر نمی‌خواهد از بیرون من چیزی مطرح کنم.
«مَنْ اتّقى الشّبهاتِ استبرَأَ لدينِهِ هرکس از شبهات پرهیز کند، دین خود را از آلودگی‌ها مبرا ساخته است.» کسی که در برابر شبهات تقوا داشته باشد، برای دینش استبراء کرد. استبرا که می‌کند. استبراء از بول یعنی دیگر به یقین می‌رسد که توی مجرای بول قطره‌ای از ادرار نمانده، که هیچ گند و کثافت و آلودگی و مانع و خطر و آسیب و اینها هیچی نمانده. بی خیالش می‌شود. وقتی از همه شبهات پرهیز کردی و خودت را ننداختی و حواست را جمع کردی، یک خیالت راحت است که جایی به دین تو ضربه و آسیب، عقایدت، اعمالت، به اینها چیزی وارد، ضروری وارد نشد. نکنی. نمی‌توانی قطع پیدا کنی. بعداً اگر مخالفت کردی. وقتی احتیاط کردی، مخالفت نکردی با خدا. مخالفت منولاهزو.
و إنما ولی غاية ما تدلُّ عليه الروايةُ هو الترغيبُ في الاحتياط نهایت چیزی که روایت بر آن دلالت دارد، تشویق به احتیاط است. این وجوب را نمی‌رساند. نهایت چیزی که این روایت می‌رساند که دارد ترغیب می‌کند به اینکه آقا در شبهات تقوا داشته باش، پرهیز داشته باش، حواست را جمع کن. کتاب بهجت در کلمات ایشان فراوان است. هرچی می‌دانی عمل کن. هرچه نمی‌دانی، شک داری، رها کن. موعظه یک مرجع تقلید دارد. فتوا می‌دهد. رها کن. فتوای شرعی آقای بهجت نیست. توصیه اخلاقی و عملی و موعظه. از باب اینکه یک پیر طریقت است. از موقعی که مرشد است. از باب یک آدم استخوانشکن خرد کرده، پیراهن پاره کرده، راه رفته. از این باب دارد به تو راهکار می‌دهد. مثل اینکه معلم یک وقتی دارد یک چیزی به عنوان تکلیف به دانش آموزش می‌گوید، افقی در برابر این دانش آموز می‌گشاید. با فلانی ازدواج نکن. با فلانی ازدواج کن. با اینها رفیق نشو. که الان حضور تو در این کلاس، نمره‌ای که داری، می‌خواهی بیاری، فلان، اینها منوط به این باشد. توصیه عملی و یک راهبرد اخلاقی. این هم همین است. ما نمی‌توانیم بگوییم یک وجوبی از این دارد. وجوب ازش فهمیده نمی‌شود. یعنی آنقدری ترجیح به آن مرحله برسد که به وجوب است. تأکید شدیدی که راضی نیست به مخالفتش و رها کردنش شارع بیاید. به اینجا نهایت چیزی که برساند ترغیب دارد می‌کند به تقوا و الزام. هیچ دلالتی بر الزام ندارد. احتیاط، کار خوبی است. احتیاط را واجب نمی‌کند.
روایت دوم: امیرالمومنین علیه‌السلام. روایت دوم این است که از امیرالمومنین علیه‌السلام روایت شده است. «من اینکه انه قال لکمیل که فرمود به کمیل: «يا كميلُ، أخوكَ دينُكَ ای کمیل، برادر تو دین توست.» فاحتطْ لدينكَ بما پس برای دینت احتیاط کن با آنچه...» این چالش جدی است سر این روایت و دلالتش. کردیم که اصلاً معنا چیست در این روایت؟ چون خیلی از آقایان یک‌جور دیگر ترجمه کردند و تفسیر کردند. ما یک‌جور دیگر ترجمه کردیم. رفقا، بچه‌های نخبه بودند، پذیرفتند این معنایی که ما داشتیم. روایت این است. حضرت فرمود که: «کمیل أخوکَ دینُکَ». برادر تو دین است. یک عده گفتند که این مستند إلیه جابه‌جا شدن را است را می‌رساند. یعنی تو فقط یک برادر داری، آن هم دینت. مبتدا و خبر جابه‌جا شدنش معنا نمی‌دهد. دین این درست است دیگر. دین تو برادر توست. فقط تو یک برادری داری، آن هم دین. نه. «أخوکَ دینٌ». برادر تو، یعنی برادر دینی تو، برادر دینی تو دین توست. یعنی همان‌جور که از دینت محافظت می‌کنی، از برادر دینت هم محافظت کن. بخش اول را اول کار ندارد. «دينُكَ» مهم است. فهمیدیم و گفتیم اینجا منظور "عدل دینك" برابری دین تو یعنی «اخیک» منظور این است. چون دارد می‌گوید این به حمل شایع دین تو است. هر آنچه که احتیاط برای دینت داری، برای این هم داشته باش. خب، اشکال ندارد. چالش است.
ولی این «فاحتط» امر وجوبی الزامی است. چون امر ظهور در وجوب، در وجود دارد. چرا ندارد؟ چون جایی ظهور داشت، چه قرینه‌ای است بر قرینه صارفه نداشته باشد، منصرفش نکند از وجوب. اینجا از وجوب دارد منصرف می‌کند. کدام قید؟ «بِما شِئتَ». با هرچی که دوست داری. حکم وقتی الزامی بشود، جعل باشد، تشریع باشد، همه‌اش دست مولاست. هیچیش در اختیار عبد نیست. نماز بخوان. هرجور دوست داری. موزیک تکلیف نمی‌شود. الزام دیگر تویش نیست. مگر اینکه به یک نحوی باشد که همه افرادش برای مکلف روشن بشود. ۵ تا به حصر عقلی. مثلاً ۵ تا فرد بیشتر نداشته باشد. ۱۰ تا فرد بیشتر نداشته باشد. با هر کدام اینها دوست داری حج برو. از هر راهی که دوست داری. آسیبی به وجود حج نمی‌زند. زمینی بروی، هوایی بروی، دریایی بروی، از راه عمان بروی، نمی‌دانم کویت بروی، اردن بروی، عراق بروی، کجا بروی، فرق نمی‌کند. تو فقط برو. احتیاط کن «بِما شِئتَ». این دیگر سارف است. البته اینها محل چالش هستا. من فعلاً فقط متن کتاب را دارم می‌گویم. به این معنا نیست که ما همه اینها را پذیرفته‌ایم. حرف ما هم همین است.
به هر حال اینجا دیگر اختیاری که دادند، «بِما شِئتَ»، مشیتی که مطرح شده، دارد این را از جنبه وجوب می‌اندازد. «و ان اشتملت علی امرٍ بالاحتياطِ و اگرچه شامل امر به احتیاط است». درست است این روایت مشتمل بر امر به احتیاط است. این انصراف ایجاد می‌کند از ظهور در وجوب. در می‌آید. منصرف است. نسبت به این گفتیم انصراف هم مانع از این می‌شود که دلالت کند. مانع از ظهور است. بله، دلالت و ظهوری پیدا نمی‌شد. انصراف آمد از ظهور. ظهور در وجوب داشت. اگر انصراف نبود، انصراف آمد از ظهور.
و یجعله ظاهراً فی افاده و آن را ظاهراً در افاده الدین و امر سلامتی و جدی، ورزش جدی. واجب است ورزش کنید همه جوانان. لازم است که ورزش کنند. خیلی مهم است. به آن حد وجوب شرعی نمی‌رساند که اگر کسی انجام نداد فاسق بشود. «احتیاط» خیلی مهم است. انجام ندادی دیگر فاسق بشوی. مثلاً از دین. ما می‌گوییم برائت که تازه برائت شرعی است و اشکال ندارد. هر مرتبه از احتیاط که ملتزم به آن باشد، در برابر آن کار مشکوک، حسن است. حسن عقلی دارد. کار خوبی است.
روایت آخری که امروز بخوانیم و بقیه فردا: «و عن أبي عبدالله عليه السلام و از ابی عبدالله علیه‌السلام: «الناس اورع الناس من وقت عند شبهه بله روایت است: «اورعُ الناسِ مَنْ وَقَفَ عِندَ الشبهةِ باتقواترین مردم کسی است که در برابر شبهه توقف کند.»» با ورع‌ترین مردم کسی که هنگام شبهه توقف کند. کبرش این است که اورعیت واجب است. اورعیت واجب، هیچ علتی به کبرا ندارد. هیچ علتی وجود نیست. اشکالی که اینجا هست، ولی نمی‌کنند. آخر مطرح می‌کنند این است که اصلاً کی گفته است که شبهه‌ای که توی روایات آمده، به معنای همان شکی است که ما توی اصول می‌گوییم. یک خلطی صورت گرفته. مشترک لفظی. شبهه آنجا را با شبهه اینجا یکی کردند. دیگری دارد معنا می‌دهد. و کما اینکه توی روایت هم داریم که خودشان مطرح می‌کنند. اصلاً شبهه روایت ما شبیه فقه شبهه. معنای امر مشکوک نیست و شبهه نظام در فضای روایات یک معنای فعلاً سه تا روایت را خیلی بزرگی دارد. بله، اشکال جدی و مهمی است. سه تا روایت را خواندیم و سه تا دیگرش یا دو تا دیگر می‌ماند که ان‌شاءالله جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. الحمدلله.