‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم المصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین.
به بخش استصحاب از اصول عملیه، از کتاب شریف «حلقه ثانیه»، می‌رسیم. اول بحث اصول عملی عرض شد که این بحث ما دو بخش دارد: یک بخش که بخش اولش باشد، قاعده عملی در حالت شک؛ و بخش دوم، بخش استصحاب.
در آن بخش اول گفتیم که ما سه تا اصل عملی داریم بر اساس تعریفی که بود و نحوه‌ی بیان. شش قاعده‌ی اولیه: اصاله‌الاشتغال العقلی که نظر شهید صدر بر این بود، و برائت عقلی بر اساس نظر مشهور. قاعده‌ی اولیه شهید: اشتغال، اصاله‌الاشتغال العقلی، از نظر ایشان؛ و برائت عقلی از نظر مشهور. قاعده‌ی ثانویه: برائت شرعیه بود که هم نظر شهید صدر این بود، هم نظر مشهور. قاعده‌ی سوم: منجزیّت علم اجمالی بود. مرحوم شهید صدر مطالبی را در این باب فرمودند و در باب تخییر هم نکاتی را فرمودند.
حالا نوبت به بحث استصحاب می‌رسد که می‌شود قاعده‌ی چهارم از قواعد عملیه‌ای که وقتی مکلّف با شک مواجه می‌شود در یک موقف عملی، باید استصحاب جاری بکند. بحث‌های پیرامون استصحاب، بحث بسیار مهمی است و اگر هم‌رتبه نباشد با بحث حجیّت ظهور و حجیّت خبر واحد که این دو تا در رأس مباحث اصولی است، اگر استصحاب هم‌رتبه با این‌ها نباشد، از این‌ها کمتر نیست و لااقل کنار این‌ها مطرح می‌شود؛ چون تأثیر بسیار زیادی بر بسیاری از مباحث فقهی ما دارد، از اول طهارت تا آخر دیات. کسی ذره‌ای اگر در مباحث فقه بررسی و پیگیری داشته باشد، به این مسئله و همچنین در بعضی از بحث‌های اصولی هم بحث استصحاب مطرح است. در بحث برائت شرعی دیدید که ما یکی از ادله را کد استصحاب را می‌آوردیم. این نشان می‌دهد که بحث استصحاب بحث بسیار مهمی است. لذا فقها خیلی اهتمام داشتند به بحث استصحاب.
بحثی است که باید سالیانی روی آن بحث بشود. از نکات جالب این است که این همه بحث اصولی از دل چند تا روایت خیلی کم درآمده و خصوصاً از دل یک روایت: «یقینت را با شک نقض نکن.» از سلسله جوادی فرمودند که وقتی یک «لا تنقض» ازش این همه بحث اصولی در استصحاب درمی‌آید، حالا شما ببینید مثلاً از آیه‌ی «إن من شیء إلا عندنا خزائنه» چقدر می‌شود مطلب درآورد؟ از این برخی آیات قرآن، از برخی روایات این همه آیه و روایت داریم که همین‌جور است؛ از دلش هزار باب علم گشوده می‌شود و کار جدی روی آن نشده و همینم که گشوده شده، از عجایب و از قدرت علمی فقها و علمای ماست؛ تربیت‌شده‌های مکتب اهل بیت که نشان می‌دهد چقدر این‌ها قدرتمندند، از دل یک روایت از اهل بیت چقدر بحث عمیق علمی بیرون می‌کشند.
اولین بحثی که ما باید در موردش صحبت بکنیم در استصحاب، «تعریف استصحاب اصولی» است. تعریف‌های متعددی را در استصحاب گفته‌اند. مثلاً گفته‌اند که: «اثبات الحکم فی زمان ثانی تأویلاً علی ثبوته فی زمان الأول»؛ در زمان دوم حکم را ثابت کنیم در حالی که ما تکیه مان به این است که در زمان اول ثابت بود. برخی دیگر مثلاً این‌طور گفته‌اند که: «کان حکم أو وصف یقینی الحصول فی الزمان السابق مشکوک البقاء فی الزمان اللاحق». یک حکمی یا وصفی در آن قبل از یقینی الحصول بوده، در آن بعدی مشکوک البقا. این هم باز یک تعریف دیگر است که میرزای قمی در «قوانین» و از این قبیل تعاریف که تعریف‌های متعددی است، ولی جامع‌ترین و مختصرترین، همان است که شیخ اعظم می‌فرماید که: «إبقاء ما کان»؛ چیزی که بوده را هنوز فرض بگذاریم بر بودنش و مراد به ابقا هم اینجا «حکم به بقائه» که در جلد دوم «رسائل» ایشان مصرف.
مرحوم صاحب کفایه هم وقتی می‌آیند همین تعریف استادشان، شیخ انصاری، را در واقع تکمیل بکنند و توضیح بدهند، عبارتی که هم حکم شامل می‌شود هم موضوع را می‌فرمایند: «الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم مشکوک فی بقائه» که در جلد در صفحه‌ی ۳۸۴ «کفایه» مطرح می‌فهمم که به این «کفایه» های ما می‌شود جلد دوم «کفایه». ابقا یعنی حکم به بقای حکمی یا موضوع دارای حکمی. پس استصحاب هم در حکم جاری می‌کنند، هم در موضوع که این‌ها بخش‌هایی است که جلوتر مطرح می‌شود.
بحث بسیار مهم و این تعریفی که شهید صدر اینجا مطرح می‌کنند: «عرف الاستصحاب انه الحکم ببقاء ما کان» معلوم می‌شود که ایشان نظر دارند به همان که شیخ انصاری در «رسائل» تعریف دارند و خیلی تعریف مختصر و مجملی است. جزء ارکان استصحاب جلوتر مطرح می‌شود. این است که مکلف باید یقین داشته باشد به اینکه چیزی سابقاً وجود داشته، بعد شک می‌کند در بقا و بعد حکم می‌کند به اینکه آنی که تا حالا یقین داشتم به بودنش را باقی بدانم، حکم بکنم به ابقایش، بگویم هنوز هم. وقتی که مثلاً یقین دارد به طهارت، بعد یه مدتی شک می‌کند در آن طهارت به خاطر اینکه شک می‌کند در اینکه ناقضی برای طهارت رخ داده یا نه، اینجا طهارت را استصحاب می‌کند؛ یعنی حکم می‌کند به بقای طهارت، استصحاب حکمی. یا اینکه مثلاً یقین دارد به طهارت لباسش، بعد شک می‌کند در بقای طهارت لباسش به خاطر اینکه شک می‌کند این قطره خونی که از بینی او ریخت روی زمین که روی لباسش هم، اینجا استصحاب می‌کند بقای طهارت لباسش را و حکم می‌کنیم به اینکه نمازش صحیح است. این می‌شود موضوع که اثر شرعی هم برایش بار می‌شود. طهارت لباس موضوع برای حکم که حکم می‌شود جواز دخول به نماز. با چی وارد نماز می‌شود؟ با چی حکم به این جواز کردیم؟ با آن پیراهنی که استصحاب می‌کنیم طهار‌تش را. پیراهن می‌شود موضوع.
نکته‌ی اصلی این است که علما در مورد اصل استصحاب خوب اتفاق نظر دارند و یکی از قواعد استنباط حکم شرعی به حسابش می‌آورند، ولی در دو تا چیز اختلاف دارند: یکی در مورد اینکه استصحاب اماره است یا اصل؛ جزء اصول عملیه است یا جزء امارات. بحث امارات و اصول عملیه. در بحث امارات و اصول عملیه عرض می‌کردیم که در امارات، آنی که ملاک است برای جعل امارات، آن حیثیت کاشفیت است، ما در واقع حکم نیست، بلکه کاشف از حکم است. ولی اصل عملی این‌طور نیست. اصل عملی خودش حکم شرعی است که وظیفه‌ی عملی ما را روشن می‌کند. وقتی که شک داشته باشیم وظیفه را روشن می‌کند. کاشف از واقع نیست. یعنی در واقع در اصل عملی اینجا آمدند گفتند که آقا این حکم مشکوک نوع این حکم مشکوک را اخذ کردند و گفتند که ما این حکم عملی این اصل عملی را می‌گوییم بار می‌کنیم، اعتبار می‌کنیم به خاطر اینکه نظر داریم به آن نوعیت حکم مشکوک.
حالا یک وقتی هستش که کاشفیت هم در برخی از این اصول عملیه هست، مثل اصاله‌الفراغ. چون که وقتی ما متعبد شدیم به اینکه این عملی که ازش فارغ شدیم صحیحه، وقتی این را قبول کردیم، تعهد داشتیم به اینکه عملی که ازش فارغ شدیم صحیحه، این ارتباط دارد به یک کشف معینی که دارد کشف از صحت می‌کند. ولی آن کشفی که اینجا هست تمام ملاک نیست برای جعل این در واقع قاعده‌ی اصاله‌الفراغ. ملاک نیست یا تمام الملّاک نیست. اگر هم ملاک باشد، ملاک انضمامی است. یعنی این ملاک بودنش را به عنوان تمام در واقع این کاشفیتش را به عنوان تمام الملاک نگرفتیم، ضمیمه کردیم به نوعیت حکم مشکوک. گفتیم نوعاً در حکم مشکوک باید این کار را کرد؛ بنا را گذاشت بر اینکه کار تبرئه که ازش فارغ شدیم، کار درستی است. حالا اینجا اتفاقاً اکثراً هم کاشف از واقع هست. به نحو انضمام بهش نگاه می‌کنیم، نه اینکه اصاله‌الفراغ را وضع می‌کنیم چون نوعاً کاشف از واقع است. نخیر. چون نوعاً در حکم مشکوک باید بنا را گذاشت برای اینکه عبور کنیم. این می‌شود نوعیت حکم مشکوک. در کنارش انضمام کاشفیت، نیم نگاهی به کاشفیت داریم. در واقع در امارات، کشف همه ملاک است، ملاک تامه. اما در اصل عملی، ملاک کاشفیت نیست. ملاک این است که ما نوعیت حکم مشکوک را ملاحظه می‌کنیم و لو این کشف هم گاهی باشد در جعل ما که به نحو جزء الملاک باشد، به نحو انضمام باشد به نوعیت حکم مشکوک.
بعضی از علما قائل به این‌اند که استصحاب اماره است. بعضی دیگر گفتند اصل عملی. پس تفاوت اصل عملی و امارات روشن شد. اگر استصحاب را اصل عملی بگیریم، یعنی ملاک در جعلش نوعیت حکم مشکوک است، نه کاشفیت از واقع. اگر استصحاب را اماره بگیریم، معلوم می‌شود که ملاک در جعلش کاشفیت واقع است. حالا ممکن است شما بپرسی که آقا این بر فرض اماره باشد یا اصل باشد، چه فایده‌ای دارد؟ اصلاً این اختلاف چه نتیجه، چه ثمره‌ای دارد؟ ما می‌گوییم که آقا ثمرش در مدلول التزامی ظاهر می‌شود و در مثبتات. مد انتظام، اگر شما استصحاب را اماره بگیری، مدلول التزامی‌اش هم حجت می‌شود، مثبتاتش هم حجت. به خاطر اینکه مثبتات اماره حجت است. معروف بر این است مثبتات اماره را حجت می‌دانند. ولی اگر استصحاب را اصل عملی گرفتی، این‌ها را جلوتر توضیح می‌دهیم ان‌شاءالله. اگر استصحاب را اصل عملی گرفتی، دیگر مثبتاتش حجت نیست. چون مثبتات اصول عملیه را حجت نمی‌دانند، می‌گویند اصل مثبت. اصل مثبت که می‌گویند همین است، می‌شود اصل مثبت و اکثر هم قائل‌اند به اینکه اصل مثبت حجت نیست و این ثمره‌ی بسیار مهمی است. البته غالباً استصحاب را جزء چی می‌گیرند؟ آقا جان، استصحاب را غالباً جزء اصول عملیه می‌گیرند، جزء امارات نمی‌گیرند. لذا غالباً مثبتات استصحاب را حجت نمی‌دانند، اصل مثبت می‌دانند.
نکته‌ی دوم این است: جزء اختلافاتی که علما دارند در بحث استصحاب، نکته‌ی دومش این است: در طریقه‌ی استدلال بر استصحاب که سه تا شیوه و سه تا راه اینجا مطرح است. یک راه این است که عقلی میان استدلال می‌کنند برایش، به ادراک عقلی استدلال می‌کند، می‌گویند که آقا عقل درک می‌کند «و لو ادراک ظنی» به اینکه حالت سابقه را باید ما حکم به بقا بکنیم. وقتی چیزی بوده، ما حکم می‌کنیم که هنوز هم هست. هرکی صبح از خونه می‌آید بیرون، ظهر دوباره برمی‌گردد خانه‌اش، حکم می‌کند، عقلم می‌گوید هنوز خانه‌ام سر جایش است، زن و بچه‌ام اسباب‌کشی نکرده‌اند از این خانه، جابه‌جا نشده‌اند، خانه‌ام سیل نبرده، خانه‌ام آتش نگرفته. حکم عقلی هم هست و البته این حکم به بقا، حکم ظنی است، قطعی نیست. هفتاد، هشتاد درصد آدم احتمال قسم حضرت عباس. این مسیر اول.
مسیر دوم این است که آمدند استدلال کردند به سیره‌ی عقلاییه، گفتند که آقا سیره‌ی عقلا بر این است در مقام عمل، یک حالت سابقه‌ای اگر باشد، حکم به بقایش می‌کند. و سومیش هم این است که استدلال به روایات کردند که روایاتش ان‌شاءالله ما الان اینجا نمی‌خواهیم بررسی بکنیم که کدام یک از این شیوه‌ها و مسیرهایی که رفته‌اند درست است، چون بعداً توضیحاتش می‌آید و آنجا معلوم می‌شود که استدلال این آقایان، این طریق‌های مختلف به چیست و کدامش درست است و کدامش غلط. لذا اینجا به خاطر همین مسیرهای مختلف این تعریف جامع که بخواهد حقیقت استصحاب را خوب جا بیندازد، خیلی دستخوش تغییر شده بین این آقایان و یکی به خاطر اختلاف در اینکه اماره می‌دانند یا اصل می‌دانند، یکم به خاطر طریقه‌ی استدلالشان که به خاطر حکم عقلی است، به خاطر سیره‌ی عقلا است، به خاطر روایات است، این باعث شده که خیلی تعاریف مختلفی برای استصحاب مطرح بشود.
لذا مرحوم سید خویی، سید و استاد مرحوم شهید صدر، آیت الله خویی، ایشان اشکال می‌کنند بر این تعریفی که گذشت برای استصحاب و می‌فهمند که نمی‌شود اصلاً ممکن نیست بخواهی ما یک تعریف واحد برای استصحاب در نظر بگیریم که بخواهد همه مبانی را پوشش بدهد، همه اختلافاتی که این آقایان در مورد استصحاب دارند، یک تعریفی بیاوریم که بر اساس همه این اختلاف مبانی درست دربیاید. در «مصباح الاصول» جلد ۳ صفحه‌ی ۵ می‌فرمایند که اینی که گفتند «الحکم ببقاء ما کان» مشکل دارد. این با هر دو مبنا تناسب ندارد. مبنایی که می‌گویند عماره است یا اصل عملی، فقط تناسب دارد با مبنایی که این را اصل عملی به حساب می‌آورد. چون معنای اینکه اصل باشد، این است که حکم نیست؛ یعنی معنای اصل بودنش به این است که حکمی است از جانب شارع به بقای ما کان. این «الحکم ببقاء ما کان»، حکم از طرف شارع. حکم وقتی شده، می‌گفتیم در اصل عملیه که نوعیت حکم لحاظ شده، ملاک نوعیت حکم است، حکم آنجاست. می‌گوید شارع بریده گفته اینجا کار نداشته باش، تو بنا را بگذار بر اینکه درست است، اینجا حکم کرده. در حالی که در عماره حکمی نیست. واقع معلوم است برای ما، دیگر نیاز به حکم نیست. این دیگر جور درنمی‌آید. اینکه استصحاب بخواهد اماره باشد. اماره باشد، اماره خودش کاشف از حکم است، خودش حکم نیست. اصل عملی حکم است، اماره کاشف از حکم. در واقع با یک تعبیر دیگر می‌شود این‌جوری گفته که اگر ما بیاییم بنا را بگذاریم بر اینکه استصحاب اصل عملی که مشهور هم نظر اصولیون بر همین است، این تعریفی که گفتیم «ببقاء ما کان» صحیح است.
استصحاب اماره است که ظاهراً نظر مرحوم خویی هم بر همین است. در همان آدرس که عرض کردیم، جلد ۳ «مصباح» صفحه‌ی ۵، از عبارت ایشان این‌جور فهمیده می‌شود که ایشان اماره می‌دانند استصحاب را. دیگر این تعریف قبلی درست نیست. باید یک‌جور دیگری تعریف کنیم که با اماره بودنش هم جور در بیاید. چون آنی را که شارع موقعی که دارد اماره را جعل می‌کند، لحاظ می‌کند، کاشفیتش است. لذا باید یک‌جوری تعریفش بکنیم که حیث‌الکاشفیت تویش لحاظ بشود. ولی ما اینجا الان فقط یقین به حدوث داریم و ما بخواهیم حیثیت کاشفیت را لحاظ بکنیم، باید این را بگوییم که ما یقین به حدوث داریم و می‌خواهیم بگوییم که آنی که حادث شده، غالباً باقی است. این می‌شود تعریف بر مبنای اماریت که نگاه به حدوث دارد، یقین به حدوث دارد و غالباً هم آنچه حادث می‌شود، باقی می‌شود. این می‌شود نظر به واحد. نظر به حکم دیگر نداشته. حیثیت کاشفیت می‌شود در واقع همان یقین به حدوث. لذا اگر بخواهیم بر اساس مبنای اماریت تعریف بکنیم استصحاب را، باید بگوییم: «الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء». تعریف: یقین به حدوث داریم و شک در بقا داریم. و معلوم می‌شود که باز این تعریف با مبنای آن کسانی که استصحاب را اصل می‌دانند، جور درنمی‌آید. پس کلاً نمی‌شود یک تعریفی بدهیم که بخواهد هر دو مبنا را پوشش دهد.
مناقشه می‌کنیم در کلام استادشان. آیت‌الله خویی می‌فرمایند که سه تا جواب می‌دهند. جواب اول این است که اگر ما تنزل بکنیم همراه سید استاد، آیت‌الله خوئی، و بگوییم که استصحاب اماره است و بگوییم که واجب است که اینجا ما جوری تعریف بکنیم که به حیثیت کاشفیت، تعریف صورت گرفته باشد. بر این تنزل کردیم و قبول کردیم این را، دیگر قبول نمی‌کنیم که استصحاب قائم است به یقین به حدوث، یعنی رکنش یقین به حدوث است، بلکه می‌گوییم قائم است به خود حدوث، نه به یقین. و مترتب بر حدوث می‌شود، نه مترتب بر یقین به حدوث، یقین اصلاً این وسط چیز اضافی نیست، یک چیز علی‌حده نیست. یک حدوث است، یک یقین است به حدوث. یقین بهش هم داریم، یعنی در واقع طریقی داریم برای اینکه حدوث را کشف کرده باشیم. اینجا یقین مدخلیت ندارد در اینکه آنی که حادث شده، باقی بماند، یعنی آنی که باقی بماند به خاطر یقین ما نیست، به خاطر خود حدوث است. همان‌طور که در بحث جعل حجیت خبر واحد هم همین را می‌گفتیم. گفتیم حجیت خبر واحد بر اساس چیست؟ بر چه رکنی قائم است؟ بر رکن وثاقت راوی. یعنی چون راوی وثوق بهش داریم، چون راوی ثقه است، خبر واحد ثقه است، نه به خاطر اینکه یقین به وثاقتش داریم، یقین ما دخالت می‌کند که خبر واحد حجت بشود. خبر واحد ثقه حجت است. چرا؟ وقتی ثقه شد خبر از من، چون یقین به ثقه بودن او داریم، چون خودش ثقه است. البته یقین ما باعث می‌شود که ثقه بودن او را کشف کنیم. ولی این وسط دو تا چیز نداریم: یک ثقه بودن و یقین ما. یک چیز داریم: ثقه بودن که کشف کردیم. حجیت خبر واحد به چی تکیه داشت؟ به ثقه بودن راوی یا به یقین ما به ثقه بودن راوی؟ به اولی‌اش. اینجا پس یک چیز داریم. اینجا حدوث داریم، یقین به حدوث داریم، ابقا می‌کنیم حدوث را. من که ابقا می‌کنیم یقین به حدوث را. روشن باشد دیگر بحث استصحاب بحث دقیقی است ها. آقایان، عزیزان من، حواسشان باشد مطلب را خوب دقت بکنند که اینجا دیگر بحث ساده نیست. استصحاب استخوان‌شکن است.
پس یقین شد یک طریق برای معرفت وثاقت. پس وقتی که خبر ثقه و اماره حالش این است، استصحاب هم اگر مایل به اماره بودنش شدیم، کاشفیتش قائم بر چیست؟ به حدوث، نه به یقین به حدوث. همان‌طور که مرحوم آیت‌الله خویی هم همین را می‌فرماید.
مطلب بعدی که باید بهش اشاره بشود این است که آنی که از کلمات آیت‌الله خویی ظهور دارد این است که آن حیثیتی، آن حیث کاشفیت در استصحاب با دو تا رکن، یعنی به دو تا رکن قیام دارد: یکی یقین به حدوث، یکی شک در بقا. در حالی که این رکن دوم در شک کفایت می‌کند. مجرد شک در ارتفاع، همین که شک بکنیم که برداشته شده یا نه، ما شک در بقا برایمان حاصل است. حتی اگر برای صادق نباشد شک در بقا، یعنی آن‌جور شک در بقا، آن‌جور شک محکمی هم نیست. ولی همین‌قدر که ما دیگر در ارتفاع شک کردیم در اینکه هست یا نیست، یعنی نه در بقا شک کنیم در ارتفاع شک کنیم که برداشته شد یا نه، من هنوز سر جایش هست یا نه. اینکه می‌گوییم شک در بقا بکند، شک بکند هنوز سر جایش هست یا نه، همین‌قدر که شک می‌کند برش داشتند یا نه، این مصداق می‌شود برای شک در بقا. و لو در واقع شک در بقا این نیست. یعنی شک در بقا می‌گویند شک در ارتفاع در بقا هم یکی شک در شک در بقا، همین‌قدر که شک در ارتفاع کردیم، هم حاصل می‌شود.
خوب پس در واقع اینجا جواب اول مرحوم شهید صدر، رضوان الله علیه، در حقیقت دو تا جواب است. جواب اول این است. پس ما الان سه تا جواب می‌خواهیم بدهیم. جواب اول را گفتیم. حالا جواب اول خودش را می‌خواهیم دو تا جواب کنیم. جواب اول تبدیل به دو جواب می‌شود:
۱. می‌خواهیم بگوییم که حیثیت کاشفی در استصحاب، بر فرض که قبول کنیم اماره است، آن حیثیت کاشفیِ خود حدوث است، نه یقین به حدوث. این یک.
۲. اینی که شما می‌گویید در استصحاب تعریف می‌کنید، درست نیست. چرا؟ برای اینکه استصحاب جاری حتی آنجایی که شک در بقا صادق نباشد که بعداً در بحث تمییز بین غیر استصحاب این را توضیح می‌دهیم. شکی در بقا نداریم که شکی در ارتفاع داریم، ولی بازم استصحاب جاری می‌کنیم. شکی در بقا داشته باشیم. پس باز تعریف شما (سید خویی) هم درست نیامد. این شد جواب اول شهید صدر به مرحوم آیت‌الله.
جواب دومشان چیست؟ نقطه‌ی ارتکازی که مرحوم آیت‌الله خویی بهش اعتماد دارند، در اشکالشان این تعریف که ما گفتیم: «الحکم ببقاء ما کان»، جور درنمی‌آید با هر دو مسلک. نقطه‌ی ارتکازشان چیست؟ استصحاب اگر اماره باشد، دیگر نباید در تعریفش حکم را بیاوریم. چون که بر مبنای اماریت استصحاب، یعنی اگر اعمال شد، دیگر حکم نیست، بلکه کاشف از حکم است. در حالی که ایشان، یعنی مرحوم آیت‌الله خویی، مثل بقیه‌ی اصولیون احکام ظاهریه را دو جور کردند، تقسیم به دو تا چیز کردند: یکی امارات، یکی اماره. حکم شرعی، احکام شرعیه حکم شرعیه. احکام ظاهریه دو دسته: اصل عملی و اماره. بابا اصل عملی به حساب می‌آورید، امارات هم حکم شرعی به حساب می‌آورید. فرقش فقط این است که ملاک این دو تا فرق می‌کند. آنجایی که داریم در واقع اماره را حجت می‌دانیم از طرف شارع، اماره به عنوان اینکه حجت داریم می‌دهیم به اماره به خاطر این است که شارع قائل به کاشفیت بوده. چون شارع در او کاشفیت می‌دیده، این کاشفیت شده ملاک. با این ملاک ما حجیت دادیم به اماره. حکم نیست. در حالی که آنی که ملاک در اصل، نوعیت حکم مشکوک است، کاشفیت نیست. یکی ملاکش کاشفی نوعیت حکم مشکوک است و معلوم است که کاشفیت و عدم کاشفیت ارتباطی با حکم ندارد، ارتباط با ملاک دارد. پس چرا بحث را خلط می‌کنی؟ چرا می‌گویی استصحاب اگر اماره باشد دیگر حکم نیست؟ بازم حکم. خود اماره هم حکم است، حکم شرعیه. پس معلوم شد که هم اماره هم اصل، جفتشان حکم شرعیه. لذا اگر ما آمدیم تعریف استصحاب را گفتیم: «الحکم ببقاء ما کان»، بازم صحیحه. حتی اگر شما قائل به مبنای اماریت بشوید. فرقی نمی‌کند قائل به اماریت بشوی یا قائل به اصلیت بشوی. چون شکی نیست در اینکه اینجا استصحاب یک حکم شرعی است، چه اماره باشد چه استصحاب، چه اصل باشد. چون حکم خود استصحاب (استصحاب) حکم است و حکم ظاهری است از طرف شارع. اختلاف فقط در این است که آن ملاک جعلش چیست؟ کاشفیت یا نوعیت حکم مشکوک که می‌شود اصل عملی. این اصلاً ربطی به این ندارد که بخواهد به حکم ظاهری مربوط باشد. این لذا می‌شود ما دوباره کلمه‌ی حکم در تعریف استصحاب بیاوریم، به خاطر اینکه این حکم ظاهری است. با هر دو مسلک هم جور درمی‌آید. به اماریت باشی چه قائل به اصلیت باشی. لذا لازم نیست ما حیثیت کاشفیت را آن‌جوری که سید خویی ادعا کردند بخواهد حتماً در تعریفمان بیاوریم.
جواب دوم. جواب سوم چیست؟ می‌فهمند بر فرض ما بپذیریم که این تعریفی که گفتیم: «الحکم ببقاء ما کان»، جامع نیست، هر دو مسلک را در بر نمی‌گیرد. حالا خیلی خوب می‌آییم یک تعریف دیگری برای استصحاب می‌گوییم با هر دو مسلک اماریت و اصلیت جور در بیاید. چی می‌گوییم؟ می‌گوییم: «مرجعیت الحالة السابقة للبقاء». یعنی آن حالت سابقه را از حیث بقا هنوز برایمان مرجعیت دارد، هنوز به همان رجوع می‌کنیم. حالت سابقه چیست؟ یقین به حدوث است. حالت سابقه اگر مثلاً طهارت باشد، الان بنا می‌گذاریم برای طهارت. اگر نجاست باشد، الان. این تعریف هم یک معنای جامعی می‌شود، صلاحیت هم دارد که بر استصحاب منطبق باشد و هر دو مبنا، چه اماره باشد چه اصل عملی باشد، این می‌شود همان عنوان مرجعیت. یعنی در واقع عنوان مرجعیت در این تعریف هر دو تا مسلک را پوشش می‌دهد و می‌شود این را از استصحاب انتظار کرد. می‌خواهد استصحاب اماره باشد یا اصل باشد. این مبنایی است که در واقع معنایی است برای استصحاب که با هر دو مسلک جور درمی‌آید. هر کدام از این‌ها که آمده حجیت داده برای استصحاب، حجیت شرعیه داده برای استصحاب. چه آن‌جور حجیت شرعی باشد به عنوان اماریت، چه این‌جور باشد به عنوان اصلیت، هر دو تا‌ش را این مرجعیت دربر می‌گیرد.
خب، توضیح بیشتر بدهم. ببینید آقا، وقتی مکلف قطع به چیزی دارد، این قطعش چند تا خصوصیت دارد: یکی اینکه این قطعش کاشف است. یعنی همین که قطع پیدا می‌کند، با این قطعش برایش انکشاف حاصل می‌شود، احتمال خلاف دیگر قاطع است. یکی دیگر اینکه این قطعش برایش محرکیت دارد، جرأت یک عملی دارد، راهش می‌اندازد بر طبق این قطعش عمل بکند. مؤذریت دارد. یعنی قطعش اگر مصیب باشد، منجزه و اگر مخالفت بکند، مستحق عقوبت و گرنه معذره، یعنی در محضر مولا عذر دارد. حالا اگر مکلف قطع به یک تکلیفی پیدا کرد، اینجا شک از او برداشته می‌شود، تردید برداشته می‌شود، تکلیف برایش منکشف می‌شود. این یکی. دیگر چی می‌شود؟ قطعش محرک است برای او به سمت اینکه برود آن تکلیف را اتیان بکند. این دو تا و تکلیف هم در حق او منجز است، یعنی تنجیز شده. اگر با واقع مطابقت نداشته باشد، او معذور است. این هم سه تا. این‌ها را در بحث حجیت قطع، این سه تا ویژگی را گفتیم. حالا می‌خواهیم ببینیم که این‌ها در حکم ظاهری هم همین‌طور است یا نه. یعنی وقتی شارع می‌آید اماره را حجت می‌کند، مثلاً خبر واحد را حجیت بهش می‌دهد، این در همه‌ی خصوصیاتش مثل قطع است یا نه؟ فقط بعضی ویژگی‌های قطع را دارد، بعضی ویژگی‌هایش را ندارد. همان که می‌گویند اماره قائم مقام قطع می‌شود یا نمی‌شود. بحث این شکلی داریم دیگر. در واقع می‌خواهیم بحث بکنیم که آقا مقصود به حجیت خبر ثقه، وقتی که می‌گویند حجت است خبر ثقه، یعنی چی؟ دارد.
اینجا ما چند تا مسلک داریم بر مبنای اینکه بخواهیم حجیت اماره را، حجیت اماره مثل خبر ثقه را تصورش کنیم. مسلک اول از بین این مسالک که سه تا مسلک‌اند. آن مسلک اول، مسلکی که می‌گوید که مسلک البته مرحوم نایینی هم هست که آدرسش هم «اجود التقریرات» جلد ۲ صفحه‌ی ۱۹. مسلک مرحوم نایینی این است: معنای اینکه حجیت دادند به خبر ثقه این است که کاشفیت برایش قرار دادند. خبر ثقه درست است که جز کشف ظنی مفید هیچی دیگر نیست. کشفش به صد نمی‌رسد. شک را کامل برطرف نمی‌کند، تردید را از وجدان مکلف برنمی‌دارد. ولی شارع آمده این کشف را تکمیل کرده، گفته تو نود درصد کاشف بودی، من هم ده درصد بهت می‌دهم. با تو معامله‌ی صد درصدی می‌کند. این را نازل منزله‌ی کشف تام قرار داده، طریق برای واقع قرار. آمده این را که خبر صدرو حجت قرار داده، برایش یک سری خصوصیت قرار داده از خصوصیات قطع، یعنی آن خصوصیت، خصوصیت اول قطع را برایش قرار داده که آن چی بود؟ کاشفیت بود. لذا آن آثار دیگر هم برایش بار می‌شود که منجزیت و جرأت بر یک عملی باشد. این مسلک را بهش می‌گویند مسلک جعل طریقیت که مسلک میرزای نایینی است.
مسلک دوم چیست؟ مسلک دوم که مسلک صاحب «کفایه» است. در «کفایه» صفحه‌ی ۲۶۳ ایشان می‌فرمایند که معنای اینکه می‌گوییم آقا خبر ثقه حجت است، یعنی این را منجز و معذر. شارع اماره را نازل منزله‌ی قطع در قرارداد. در کدام خصوصیت؟ در خصوصیت سوم. نه خصوصیت اول نایینی، خصوصیت سوم نازل منزله‌ی قطع، یعنی منجزیت و معذریت را دارد. مسلک آخوند، صاحب «کفایه».
مسلک سوم، مسلک شیخ انصاری است که در «رسائل» جلد ۱ صفحه‌ی ۱۰۹ می‌فرماید: حجیت دادن به خبر ثقه به این اماره، یعنی برایش یک حکم مماثل قرار دادند. یعنی حکم مماثل بر طبق مؤدای اماره. مثلاً زراره می‌آید می‌گوید آقا نماز جمعه واجب است. اینجا به شما چی می‌گوید؟ شارع می‌آید در ازای این خبر زراره، بر طبق این خبر، وجوبی را می‌آورد به عهده‌ی مکلف قرار می‌دهد. یک وجوبی را بر عهده‌ی مکلف مماثل می‌کند با آن خبر. مماثل خبر ثقه جعل می‌کند یک تکلیفی را، یک وجوبی را. این نظر شیخ انصاری. این را می‌گویند مسلک جعل حکم مماثل.
پس اینجا ما سه تا مسلک داشتیم در تصور اینکه بخواهیم حجیت بدهیم به حکم ظاهری و بخواهیم اماره را تعریف بکنیم. حالا چطور این سه تا مبنا در بحث حجیت خبر خودش را نشان می‌دهد؟ در اینکه ما چه مدلی تصور بکنیم حجیت خبر ثقه را؟ در حجیت استصحاب هم خودش را نشان می‌دهد. اگر قائل به اماره شدیم، در اماره سه تا بحث جعل حجیت برای اماره. کدام یک از این مدل‌هاست؟ بر مبنای مسلک جعل طریقیت، بر مبنای مسلک استصحاب کفایت، بر مبنای مسلک جعل حکم مماثل. کدامش است؟ شما باید این را بحث بکنی که الان ما الان در صدد این نیستیم که بخواهیم بگوییم کدام یک از این‌ها صحیح است یا اینکه بخواهیم بگوییم آقا می‌شود یک مسلک چهارمی هم قائل بود. ما اینجا فقط می‌خواهیم تأکید به این بکنیم که اینی که می‌گوییم استصحاب تعریف به مرجعیت حالت سابقه بقا، همان‌جور که با مسلک اماریت و اصلیت جور درمی‌آید، با این سه تا مسلک هم جور درمی‌آید. یعنی هر مدل شما تفسیر بکنی جعل حجیت برای اماره را بر اساس این سه تا مسلک، بازم درمی‌آید این تعریف مرجعیت الحاله السابقة با هر سه تا تعریف میرزای نایینی، آخوند خراسانی و شیخ انصاری منطبق است.
اگر شما بیای بگویی که آقا حجت استصحاب به لسان این است که کاشف است که می‌شود مسلک اول، مسلک میرزای نایینی، اینجا تعریف منطبق بر می‌شود. معنای حجیتش این می‌شود که حالت سابقه را کاشف قرار دادند. اگر شما بیای بگویی که آقا حجیتش به لسان این است که منجز است، مسلک دوم، مسلک آخوند، باز تعریف مرجعیت حالت سابقه بر این هم منطبق است. معنای حجیتش این است که حالت سابقه را منجز قرار دادیم. اگر آمدی مبنای سوم را پذیرفتی، مسلک سوم را پذیرفتی که می‌شود مسلک شیخ، معنای حجیتش می‌شد حجت است، یعنی حکم می‌کنیم به بقای متیقن، یعنی یک حکم مماثل قرار می‌دهیم بر طبق آن حالت سابقه. پس اینجا واضح می‌شود. ما اینجا با این تعریفی که آوردیم، همه‌ی مسالک را دربرگرفتیم، همه را سامان دادیم، تحت پوشش دادیم و بر اساس اینکه شما حجیت را چه مدل تصور بکنی، همه این‌ها را دربر می‌گیرد. با اینکه ما آمدیم گفتیم مرجعیت حالت سابقه، این عنوان که می‌شود عنوان مرجعیت، همان‌جور که از اماره انتظام می‌شود، از اصل هم انتظام می‌شود. بعد اگر اماره بود، از هر کدام از این سه تا مسلک انتظام می‌شود. لذا این کلام سید خویی که می‌فهمند که اصلاً نمی‌شود ما یک تعریفی بیاوریم که همه‌ی مسالک را در بر بگیرد، این مطلب تامی نیست. ما یک تعریفی آوردیم که همه‌ی مسالک را در بر می‌گیرد.
«عرف الاستصحاب، کما فی کلمات الشیخ الانصاری، بانه الحکم ببقاء ما کان». «حکم است به بقاء ما کان». «قاعدة من قواعد الاستنباط لدی کثیر من المحققین». این قاعده‌ای است از قواعد استنباط نزد بسیاری از محققین. و اصل اینکه این قاعده استنباطی هست، همه فقها قبول دارند. ولی درش اختلاف‌هایی هم هست در کیفیتش، ولی اصلش اجماعی است، همه قبول دارند. یکی از قواعد استنباط استصحاب. «و وظیفه هذه القاعدة علی الاجمال، اجمالاً وظیفه این قاعده چیست؟» «ان کل حالة کانت متیقنة فی زمان و مشکوکة بقاءً یمکن اثبات بقائها»، هر حالتی، حکم یا موضوع، هر حالتی که در یک زمانی متیقن بوده، یقین بهش داشتیم توی دوره‌ای و «مشکوکة بقاءً» در بقایش شک داریم، اینجا می‌شود بقای او را اثبات کرد به این قاعده‌ای که اسمش را می‌گذاریم استصحاب. «فقط اختلفوا الاعتماد علیه، هل هو علی نحو الاماریة او علی نحو الاصل العملی، کما اختلفوا فی طریقة الاستدلال علیه»، هم‌چنین که اختلاف دارند در طریقه استدلال بر آن که قبلاً بحث کردیم که سه تا مسیر بود در اینکه چه مدلی استصحاب را استدلال برایش می‌آورند. با دلیل عقلی، با سیره‌ی عقلاییه یا با روایات. این سه تا مسیر. «اختلاف فی طریقة الاستدلال». «فقط الاستدلال ببعضهم علیه بحکم العقل». این طریقه‌ی اول. بعضی استدلال کرده‌اند به حکم و ادراک گفتند عقل ادراک می‌کند. و حکمش «ظنی» باشد. «بقاء الحالة السابقة». حکم می‌کند به اینکه حالت سابقه باقی است. بعضی آمده‌اند حکم کرده‌اند به سیره‌ی عقلاییه. طریقه‌ی دوم استدلال. طریقه‌ی سوم استدلال.
«و من هنا وقع الکلام فی کیفیة تعریفه». از اینجا کلام واقع شده در اینکه ما چه شکلی تعریف بکنیم. یک جوری تعریف بکنیم که همه‌ی این چند مسیر را در بر بگیرد، محور برای همش باشد، یک‌جور باشد که هم با ادعای اماریت جور دربیاید هم با ادعای اصلیت جور دربیاید. «و الادلة المتنوعة التی ذکرت»، ادله‌ی متنوعی که ذکر شد، با این سه تا مسیر استدلالی برایش آورد. اگر استدلال به حکم عقل کنیم یا به سیره‌ی عقلاییه کنیم یا به روایات کنیم، با همه‌ی این‌ها تعریفی که شما درست دربیاید نسبت به استصحاب.
«سید الاستاد علی تعریف المتقدم»، از اینجا به خاطر همین سید استاد ما مرحوم آیت‌الله خویی اعتراض کرده و این تعریف که گذشت (تعریف شیخ انصاری که تعریف شهید صدر هم همین بود) «فقط یلائم ما اذا فرض الاستصحاب اصلا لا امارة»، فقط با این فرض جور درمی‌آید که ما استصحاب را اصل بگیریم، «لا امارة». اما اگر ما استصحاب را اماره به عنوان اعمال فرض بکنیم: «فلا یشمله هذا التعریف»، دیگر این تعریف شامل آن نمی‌شود. «و لا یکون التعریف صحیحا الا اذا کان کاشفا عن الحیثیة الکاشفه». این تعریف صحیح نیست. «الا و هی الحیثیة الکاشفه». پس چطور باید تعریف کنیم تا با اماریت جور دربیاید؟ باید بگوییم که استصحاب حیثیت کاشفی از کاشف، حیثیت کاشفه چیزی نیست «الا الیقین»، مگر یقین «بالحدوث» درونی که حادث شده و انسان بهش یقین دارد. حالا تویش شک کرده. غالباً چون باقی است، «برنامه» اینجا خوب است که این‌جور گفته بشود. بگوییم: «ان الاستصحاب هو الیقین بالحدوث». تعریف پس برای استصحاب چی بیاوریم؟ به نظر سید خویی بگوییم آقا استصحاب همان یقین به حدوث است. «فلا یوجد معنی جامع یلائم کل المسالک»، یافت نمی‌شود معنای جامعی که با همه‌ی مسالک ملایمت داشته باشد، جور در بیاید یا «یلزم». یک‌جور باشد که با همه‌ی این مسالکی که در مورد استصحاب هست، که هست، یک تعریفی بیاوریم بر اساس همه‌ی این‌ها درست باشد و طبق همه‌ی این‌ها به همه‌ی این مسالک بگویند استصحاب. همچین چیزی به نظر ایشان نیست.
«و یرد علیه اولاً»: به این کلام سید خویی چند تا اشکال داریم، سه تا اشکال. این‌ها همه را توضیح دادیم به لطف خدا. اشکال اول این است: «ان الکاشفیة - او الحیثیة الکاشفة - عن البقاء لیست – علی فرض وجودها - قائمة بالیقین بالحدوث»، اشکال اول این است که حیثیت کاشفه از بقا بر فرض اینکه وجود داشته باشد، خودش قائمه به یقین به حدوث نیست. «فضلاً عن الشک فی البقاء»، چه رسد بخواهد قائم باشد بر «فضلاً عن الشک فی البقاء». «بل بنفس الحدوث». چه رسد به آن شک که در بقا، بلکه یعنی به یقین به حدوث که تعلق نگرفته. این حیثیت کاشفه، حیثیت کاشف از بقا قائم نیست به یقین به حدوث. قائم به خود حدوث است، قائم به یقین به حدوث نیست. حالا کاری اصلاً به شک در بقا که نداریم. به خود حدوث. خود به خود یقین به حدوث قائم نیست، بلکه به خود حدوث قائمه. «انما هو الحدوث». «لیس علی فرض وجودها» معنایش چیست؟ یعنی بر فرض که ما اصلاً قائل به، یعنی ما که اصلاً قبول نداریم که استصحاب بخواهد اماره باشد. بر فرض که اصلاً بخواهیم قائل باشیم که اماره است، بر اماریتش بخواهیم بشویم و بپذیریم که باید حیثیت کاشفه داشته باشد، این را نمی‌پذیریم که این قائم باشد به یقین به حدوث، بلکه ما قائل به این هستیم که به خود حدوث قائم است. «قائمة بدعوی انما یحدث انما یبقی». این «فضلاً عن الشک فی البقاء» اشاره دارد به آن بحث بعدی که می‌آید در مورد اینکه ما تمییز بدهیم بین استصحاب و قاعده‌ی یقین و بگوییم که شرط نیستش که شک، شک در بقا باشد تا بخواهد جاری بشود. که توضیح البته عرض کردم، گفتیم شک در رفع هم. پس در واقع ایشان، در واقع شهید، وجود شک در بقا. اگر ما شکی در بقا داشتیم، ضروری نیستند که جریان پیدا کند. همان‌جور که حیثیت کاشفه‌ای که سید خویی هم شرط دانستند، یقین به حدوث نیست، بلکه خود حدوث است. بر فرض اینکه ما وجود این را قائل بشویم. بر فرض اینکه اصلاً وجود این را بپذیریم، به دعوای اینکه آنچه حادث می‌شود، غالباً باقی می‌ماند. «و لیس الیقین الا طریقاً الیه، کدعوی ان الیقین بوثاقة الراوی طریقاً الی وساقت». «و لیس الیقین الا طریقاً الیه». «کالیقین بساقت الراوی». همان‌جور که یقین داریم به وثاقت راوی. «فلو عرف الاستصحاب بنفس الامارة»، اگر تعریف به خود اعمال اراده بشود، «لتعین ان یعرف بالحدوث مباشرتاً». «فلو عرف الاستصحاب بنفس الامارة لتعین ان یعرف بالحدوث مباشرتاً». پس ای‌کاش تعریف استصحاب به خود اماره بود تا تعیین پیدا کند، تا معین بشود اینکه تعریف به حدوث بشود، مباشرتاً. این اشکال اول که البته ما توضیح مفصل دادیم، فقط داریم تطبیق می‌دهیم. دیگر من اینجا بحث مفصل نمی‌کنم.
و اشکال دومی که به کلام سید خویی داریم چیست؟ «ثانیاً بناءً علی الاماریة الحکم الظاهری مجعول فی مورد الاستصحاب». آقا اصلاً ما بنا را بزنیم بر اماریت یا بگذاریم بر اصلیت، شکی نیست اینکه ما یک حکم ظاهری داریم که جعل شده، حکم داریم. اختلاف سر چیست؟ سر آنش که اختلاف نداریم. اختلاف سر این داریم، ملاک است که ملاک این جعل این حکم چیست؟ کاشفیت حکم مشکوک. اگر کاشفیت باشد، می‌شود اماره. اگر نوعیت حکم مشکوک، می‌شود اصل. «فلا ضرورة علی الامارة ان یعرف الاستصحاب بنفس الامارة». اگر ما بنا را بر اماریت بگذاریم، ضرورتی ندارد که استصحاب به خود اعمال تحریک بشود. «لابد من ان یعرف بالحکم». بعد تعریف او بلکه حکم بدانیم، با هر دو مسلک جور درمی‌آید.
«و ثالثاً بالامکان تعریف الاستصحاب انه مرجعیة الحالة السابقة، مع بقائها». اشکال سوم این است که ما می‌توانیم این امکان را داریم که استصحاب را تعریف بکنیم. تعریف دیگری. می‌گوییم نمی‌شود یک تعریفی بیاید که شامل همه مسالک بشود. اصل حرف ما، این کبرای شما را کلاً باهاش مشکل داریم. بر فرض تو آن صغری که این تعریف شامل نمی‌شود با شما همراه بشویم، کبرایش را قبول نداریم. چرا؟ برای اینکه الان می‌گوییم: «مرجعیة الحالة السابقة للبقاء». مرادمان از حالت سابقه هم چیست؟ یقین به حدوث است. «و هو امر محفوظ علی کل المسالک و الاتجاهات». این مرجعیت هم یک امر محفوظی است بر اساس کل مسالک و کل احتجاجات، همه‌ی مسیرهایی که طی شده. «لانها عنوان تنتزع من الاماریة و الاصلیه»، «معتز» عنوانی است که انتزاع می‌شود از اماریت و اصلیت. «و مجال مفتوح لیختار ای لسان یجعل به الاستصحاب شرعاً»، این فضای مفتوح میمونه. «لمن یختار ای لسان یجعل به الاستصحاب شرعاً». «من لسان جعل الحالة السابقة منجزة»، برای فرض گرفتن هر زبانی که بوسیله‌ی آن زبان استصحاب شرعی به حساب بیاید. «من لسان جعل الحالة السابقة منجزه». می‌خواهی شما حالت سابقه را، یعنی اماریت را منجز بدانیم. اماره را حجیت بگیریم. این حالت سابقه هم منجز می‌شود. «أو لسان جعلها کاشفة». می‌خواهی اماریت را کاشفیت بگیری، اینجا هم استصحاب کاشفه می‌شود، حالت سابقه کاشفه می‌شود. «أو لسان جعلها حکم ببقاء المتیقن». اماریت را حکم بقای متیقن بگیری، اینجا هم این استصحاب، این حالت سابقه در واقع چی می‌شود؟ می‌شود بقای متیقن دارد و اماریت هم همین است. «لان المرجعیة تنتزع من کل هذه الالسنه»، چون مرجعیت انتزاع می‌شود از همه‌ی این زبان‌ها، «کما هو واضح»، که این مسئله واضح است.
خب، بحث را تا اینجا داشتیم. بحث استصحاب جوری است که کمی باید، یعنی یکم سرعت‌مان کم می‌شود. چون مطلب خیلی دارد و بحث، بحث سنگینی است. این مقدارش به نظرم کفایت بکند. دوستان ان‌شاءالله رویش بیشتر کار بکنند و مباحثه و مطالعه داشته باشند. و صلی الله علی سیدنا محمد.