‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
در بحث استصحاب بودیم. «النقطة الثانیة» مبحث دومی که در مورد صحیحۀ زراره مطرح است. در «نقطۀ اولا» بحث دلالت درواقع صحیحه بود و اینکه بحث نقض و این‌ها به چه معناست در صحیحه مبارکه. «نقطه دوم» در مورد تصور جزا در این صحیحه است. خب، ما یک جملۀ شرطیه اینجا در این صحیحه داریم: «و إلّا فإنّه علی یقینٍ». اینجا این «إلّا» درواقع «إن لا» است؛ این هم ادات شرط. اگر یقین نداشت، «خوابیده أنّه علی الیقین من»؛ این هم چیزهایی است که بین اصولیون هیچ اختلافی در آن نیست که اینجا جمله شرط است. بحث سر این است که این شرط هم پس مشخصه، شرط اینجا این است. بحث سر جزا است، جزای این شرط که سه تا احتمال اینجا مطرح شده:
احتمال اول این است که بگوییم جزا اینجا محذوف است و در تقدیر «فلا یجب الوضوع»؛ معنای جمله: «فلا یجب علیه الوضوع»؛ اگر یقین نداری که خوابیده، پس وضو بر او واجب نیست. تعلیل برای آن جزایی که حذف شده، به معنای «چرا اعاده وضو واجب نیست برای کسی که شک کرده در اینکه این خواب محقق شده یا نه و با تحققش وضو را نقض کرده یا نه؟ چرا واجب نیست؟» به خاطر اینکه هنوز یقین قبلی‌اش را دارد. این احتمالی است که مرحوم شیخ اعظم در «رسائل»، جلد ۲، صفحه ۲۰۱۹، آورده‌اند.
نکته‌ای که عرض کردم بر این احتمال شیخ اعظم، شیخ انصاری، دو تا ملاحظه درواقع اینجا داریم:
ملاحظۀ اول این است که این احتمال که ایشان داده‌اند، از آن تقدیر لازم می‌آید. تقدیر هم خلاف اصل است؛ یعنی در عرف، در محاورات اصل بر این است که ما چیزی در تقدیر نگیریم. این هم مشخص است که این روایت بیشتر شبیه محاوره است بین زراره و امام صادق (علیه السلام). در محاورات این است که جزای جمله شرطیه در کلام مذکور است. درحالی‌که این فرمایش شیخ اعظم باعث این می‌شود که ما جزا را در تقدیر بگیریم.
نکته بعدی این است که تکرار هم لازم می‌آید. این ملاحظۀ دوم؛ یعنی این جزایی که در تقدیر گرفتیم که «فلا یجب الوضو»، در روایت یک بار دیگر قبل از اینجا ذکر شده. چون زراره از امام صادق (علیه السلام) می‌پرسد که «قلت: فإن حرّکه علی جنب؟ فقال: الله!» این «فقال: الله!»؛ چه بود؟ «علیه الوضو». حالا اگر فرض بگیریم که دوباره این جمله شرطی، جزایی که در تقدیر گرفتیم برایش همین «فلا یجب علیه الوضو» است، تکرار هم باز دوباره خلاف اصل است. این دو تا ملاحظه بر این احتمال اول که جزا در تقدیر گرفته شود و «فلا یجب علیه الوضو» جزای مقدر ما باشد: ما دو تا ملاحظه داریم که یکی از آن‌ها تکرار لازم می‌آید و دیگری که کلاً خلاف اصل است (باید تقدیر کرد و تقدیر خلاف اصل است). بر این دو تا ملاحظه، دو تا جواب باز می‌توانیم بدهیم:
در مورد اینکه گفتیم در تقدیر گرفتیم، می‌توانیم بگوییم که نه، می‌گوییم که این را که می‌گویند تقدیر در محاورات عرفی خلاف اصل است، فقط به خاطر این است که باعث می‌شود که فتح بابی شود نسبت به چندین احتمال در مراد متکلم. فلسفۀ خلاف اصل بودنش این است؛ یعنی شما اگر در تقدیر گرفتی، آن وقت باید یک دری وا کنی برای احتمالات فراوان. یکی می‌آید احتمال می‌دهد که مراد این فلان چیز است، یکی دیگر مرادش فلان چیز، یکی دیگر مرادش فلان چیز و لذا معروف بین عقلا این است که خود متکلم دارد همه مرادش را می‌گوید؛ اینجا در تقدیر نگیریم. این در تقدیر گرفتن می‌شود خلاف اصل در محاورات، چون که کلام را مجمل می‌کند بین چند تا احتمال، مردد. ولی اما اگر فرض را بر این بگیریم که تقدیر پیش از این یک نکته‌ای مطرح شده و متکلم تصریح کرده به آنچه که در تقدیر است، اینجا دیگر تقدیر خلاف اصل نیست و آن تصریح سابق قرینۀ متصله‌ای می‌شود برای این تقدیر و می‌آید این مقدر را معین می‌کند، بیانش می‌کند و دیگر مجالی اصلاً نمی‌گذارد برای اینکه یک احتمال دیگری بماند در آن تقدیرمان، در آن شیء مقدم. پس اینجا دیگر این تقدیر خلاف اصل نمی‌شود، چون آن نکته منتفی است. نکته چه بود؟ اینکه کلام بین چند تا احتمال مردد شود. خب، در فرض بر این است که ما اینجا تصریح را قبلاً داشتیم و مراد معین شده، مقدر ما توضیح داده شد. خب، این مقام هم از همین جنس است. امام در جواب زراره دارند تصریح می‌کنند به اینکه وضو واجب نیست، «إنّ من لا». و از همین‌جا می‌فهمیم که تقدیر جزا به «فلا یجب الوضو»، تقدیر بعد از تصریح است، پس مخالف با اصلی که در باب محاورات عرفی می‌آوریم نیست. این در مورد ملاحظۀ تقدیر.
در مورد ملاحظۀ تکرار هم می‌گوییم که باز تکراری که خلاف اصل در محاورات است، تکراری است که به نحو تأکید لفظی باشد؛ یعنی آنی که قبلاً گفته شده، بدون هیچ غرضی دوباره تکرار شود، برای همین گفته می‌شود که اگر امر دائر باشد بین اینکه لفظ را در جمله حمل کنیم برای اینکه تأکید محض باشد برای امر قبلی یا اینکه تأسیس باشد برای مطلب جدید، می‌گوییم آقا اینجا اصل بر این است که این را تأسیسی بدانیم برای یک مطلب جدید، چون که اگر بخواهد تکرار شود و لفظ دوباره با عین خودش تکرار شود و اعاده شود و همانی که قبلاً ذکر شده بخواهد دوباره بیان شود، این خلاف اصل است. اما اگر تکرارمان تلفیقی باشد از تصریح و تقدیر، این دیگر خلاف اصل نمی‌شود در محاورات، چون دیگر تأکید لفظی نیست، بلکه تقدیر آنی است که قبلاً به آن تصریح کردیم و این هم در محاورات خیلی رایج است. باز اینجا هم از همین قبیل می‌شود. پس اینکه ما «فلا یجب الوضوع» را در تقدیر می‌گیریم، قبل از این به آن تصریح شده بود، پس اینجا می‌شود تقدیر بعد تصریح؛ مثل این تکراری که تلفیقی است، درواقع تلفیقی از تصریح و تقدیر است. این آسیب نمی‌زند به آن اصل عرفی محاوراتی که داریم، چون تکرار حقیقی به حساب نمی‌آید و اعاده است. برای... این جوری نیست که اعاده باشد برای همان لفظ سابق. یک امر متعارفی است در محاورات عقلا. با این توضیحاتی که دادیم، معلوم می‌شود که این دو تا ملاحظه بر این احتمال اول که کلام شیخ اعظم بود، وارد نیست و این ملاحظات، ملاحظاتی نیست که بخواهد آسیب بزند از جهت تقدیر و تکرار، مشکلی پیدا نمی‌کند. البته اشکالات دیگری بر آن وارد است که ان‌شاءالله با توضیحات بعدی که می‌دهیم، روشن می‌شود.
این احتمال اول بود که «فلا یجب علیه الوضوع» جزای شرط ما باشد، جزای شرط مقدم.
احتمال دوم: این است که جزای جملۀ شرطی ما، جزای شرط مقدم، اینجا جزا درواقع تصریح به آن شده در کلام، و دیگر احتیاجی هم نداریم که بخواهیم تقدیر بگیریم. اینجا باز این ملاحظه‌ای بر این احتمال هست. آن بزرگواری هم که ملاحظه را گفته‌اند، صاحب کفایه می‌فرمایند که لازمه این درواقع تصریح و این جور جزا گرفتن این است که بین جزا و شرط ربطی نباشد و ترتّب بین این واضح است. علاقه در شرط و جزا، شرط در جملۀ شرطیه از جنس علاقۀ علت به معلول است، برای همین عادتاً جزا را با چه می‌آورند؟ با «فاء» می‌آورند. «فاء» حرفی است که مفید ترتّب است در لغت عربی. در زبان عرب، ترتّب را با «فاء» می‌رسانند. مثلاً شما می‌گویی: «حرّکتُ یدی فتحرّک المفتاح»، دستم را حرکت دادم یعنی مترتّب شد. این نتیجه، این اثر مترتّب شد، کلید حرکت کرد. اینجا حرکت کلید معلول برای حرکت دست، مترتّب بر آن. اینجا شما باید اگر می‌خواهید در تقدیر... اگر می‌خواهید بگویید که جزا است، باید یک ترتّبی را تصور کنید بر این شرط؛ یعنی این جمله مترتب می‌شود بر آن. می‌خواهید بگویید معلولش است. درحالی‌که این چه ربطی بین این شرط و جزا، چه ترتّبی می‌خواهد باشد بین اینکه مکلف بر وضویش است؟ یعنی معلول باشد که این جزای شرطمان چه باشد؟ اینکه یقین به خواب ندارد، چه نسبت علّیتی؟ یقین نداشتن به خواب علّت باشد برای اینکه بر یقین بر وضو خودش بماند، چه نسبت علّیتی؟ چه ترتّبی بین این دو تاست؟ و واضح است که این یقین سابق: «اینکه وضو دارد، طرف یقین دارد.»، این در هر حالی ثابت است. می‌خواهد یقین داشته باشد که خوابیده، یقین دارم که قبلاً وضو گرفته‌ام. خب، این منظور از یقین اینجا همان یقین به حدوث وضو است. این هم که هست، حتی اگر من یقین به خواب هم پیدا کنم، باز یقین به آن وضوی قبلی‌ام را دارم. و چه رسد به اینکه من یقین به خواب نداشته باشم؛ بر فرض یقین داشتن به اینکه خوابیده بودم، «خوابیده‌ام هم یقین به اینکه قبلاً وضو گرفته‌ام دارم.» چه رسد به اینکه الان من یقین ندارم که خوابیده‌ام یا نه، که الان شرطمان این است که من یقین ندارم خوابیده‌ام یا نه. این یقین ندارم خوابیده‌ام یا نه شرط باشد، معلولش این باشد که یقین سابقت را رویش باش. یقین به این وضوی قبلی که... بنابراین اینجا ما نمی‌توانیم یک ترتّبی بین این جزا و شرط درواقع تصور بکنیم و باید حتماً یک جوری باشد این شرط و جزامان که درواقع جزا معلول شرط به حساب می‌آید، مترتّب شود.
این کلام از صاحب کفایه است و ایشان می‌فرمایند که این «أنه علی یقین من وضوعه»، درست است که با سیاق ساختار لغوی خودش و ظاهرش یک جمله اسمی خبری است، ولی ظاهرش اخبار تزیینی است که مکلف بنا را بگذارد؛ یعنی هنوز هست بر آن وضوی قبلی که قبل از اینکه چرتش بگیرد، داشته؛ قبل از اینکه کنارش چیزی تکان بخورد، آن یقین را داشته. ولی اگر ما آمدیم این را تبدیل به شرط و جزای شرط کردیم، «أنه علی یقین من وضوء»، شرط گرفتیم، معلول باید بگیریم و مترتّب باید بگیریم. اینجا باید حمله بر جمله انشایی بکنیم، دیگر از اخبار درش بیاوریم. باید بگوییم که مکلف را دارد تعبّدی یقین می‌کند به وضو درحالی‌که این شک دارد. شکش هم به خاطر این است که شکی در خواب دارد، خوابی که ناقض است. شک در آن دارد. اگر ما بنا را بر این بگذاریم که اینجا این ترتّب موجود می‌شود، یعنی اگر انشا بگیریم، چون شارع می‌تواند این کار را بکند که حکم بکند در حق کسی که یقین دارد به وضوی سابقش، الان شک کرده بعد از آن یقینش، حکم شرعی می‌کند به اینکه آقا تعبّداً بر همان یقین قبلی بمان. این تعبّد به یقین به وضو، یعنی متعبّدش می‌کند که یقین داشته باشد، این مترتّب می‌شود. همان‌جور که واضح است، مترتّب بر چه می‌شود؟ بر عدم یقین به خواب، یا بگوییم که بر شک در وضو. هرکدام از این دو تا. یا به عدم یقین، اینش مترتّب می‌شود، آن علّت باشد، چون یقین ندارد. یا چون شک دارد، شک در وضو دارد که این شکی در وضویش ناشی می‌شود از شک در خواب. اینجا این جمله می‌شود جزا برای شرط، در واقع. با یک بیان دیگر اگر بخواهیم بگوییم، باید بگوییم که این عبارت «فأنه علی یقین من وضوء» ظاهرش این است که یک جملۀ خبری است، اشاره دارد به یک یقین واقعی نسبت به وضو و همانیم هستش که مکلف قبل از اینکه شک داشته باشد، آن یقین را داشته. ولی ما اگر بخواهیم حمل بر همین اسناد خبریش بکنیم، اینجا دیگر ارتباط بین شرط و جزا نمی‌ماند. پس باید این را بیاییم حملش کنیم بر یقین تعبّدی تا بشود حالا تصورش بکنیم به اینکه این جمله حمل بر انشا شود، نه حمل بر اخبار. به این معنا که بگوییم امام (علیه السلام) در کلام خودشان به زراره که فرمودند: «والله! فانّه علی یقین من وضوء»، منظورشون این است که کسی که یقین دارد بر آن وضوی سابق خودش، بعد شک که دارد می‌کند اینجا تعبّداً بر یقین خودش باقی بماند. این یقین تعبّدی هم مسبّب از آن عدم یقین به خواب مترتب بر آن می‌شود. این خلاصۀ کلام مرحوم صاحب کفایه است که اینجا آمدند بین شرط و جزا ایجاد ربط کردند، تصور کردند ربطی را بر این مبنا که ما جزا را «فأنه علی یقین من وضوعه» بدانیم.
مرحوم شهید صدر (رضوان الله علیه) اینجا تعلیق می‌زنند. در وصف تلاش مرحوم صاحب کفایه می‌فرمایند که این خلاف ظاهر جمله است، چون عرفاً آنی که ظهور دارد از «أنه علی یقین»، این است که این جملۀ خبریه باشد و خبر بدهد از اینکه طرف سابقاً یقین به وضو داشته، نه اینکه بخواهد جملۀ انشایی باشد که بگوید بنا است الان وضو داشته باشد. در شریعت که ما زیاد داریم که جملۀ خبریه را گفته‌اند و ازش اراده انشا کرده‌اند، این چیز عجیبی نیست. خیلی هم داریم که استعمال اخبار در انشا صورت گرفته است. «یغتسل»؛ غسل می‌کند، اعاده می‌کند یعنی «لیغتسل». این جمله اخباری است و ازش انشا را لحاظ کرده. خب، چرا اینجا این جوری نباشد؟ این هم اخبار باشد و ازش انشا را لحاظ کنند. می‌گوییم که درست است که این مطلب هست، بله، یک جاهایی در شرع اخبار گفته‌اند و ازش انشا درواقع قصد کرده‌اند، ولی نکته این است که این مال آنجایی است که جملۀ خبری فعلی باشد، مثل «یؤیدو». جمله اسمی است، در جمله فعلیه درست است، در جمله اسمیه یک جور درنمی‌آید اصلاً، این معهود نیست که بخواهند جملۀ خبریه اسمیه را در مقام انشا استعمال بکنند که این را... این جواب را مرحوم خویی در «مصباح الاصول»، جلد ۳، صفحه ۱۷، مطرح فرموده‌اند. این هم شد احتمال دوم. و احتمال دوم را هم پس شهید صدر نپذیرفتند و زیر بار آن نرفتند.
می‌رویم سراغ احتمال سوم. جزای ما، پس احتمال اول این بود که «فلا یجب علیه الوضو»؛ درواقع قائل به این هم مرحوم شیخ اعظم. دو تا ملاحظه بر آن داشتیم. آن دو تا ملاحظه را مشکلاتی داشتیم. صاحب کفایه آخر توانست با بیانی این را برای خودشان حلش کردند، بردند به سرانجام رساندند که آن سرانجام ایشان که درواقع قائل شدند، مقبول مرحوم شهید صدر نرفت.
می‌رویم سراغ احتمال سوم. احتمال سوم اینکه جزا در جملۀ شرطیه این عبارت باشد: «لا تنقض الیقین بالشک». معنا این شکلی: اگر یقین ندارد مکلف به اینکه خوابیده، پس یقین را با شک نقض نکن. جمله‌ای که بعد از شرط آمده، قبل از جزا آمده. اینجا دو تا احتمال: یکی اینکه از متمّمات شرط باشد یا از ممّهدات جزا باشد. یا دارد شرط را تمام می‌کند یا دارد زمینه‌چینی برای جزا می‌کند. بعد جزا آمده تا بخواهد علت برای جزا باشد که مفاد احتمال اول می‌شود. نه خودش جزا واقع شده. این که می‌شود مفاد احتمال دوم. چون اصلاً خود صاحب کفایه، آخوند، همین جور گرفتند دیگر. طبقه جزا گرفتند این درواقع یقین به شک خودش می‌شد همان. این احتمال می‌گوید، یا از متمّمات شرط است. شرط چیست؟ «أن لم یستلقِ». یا اینکه دارد زمینه‌چینی جزا را می‌کند. جزا چیست؟ «لا ینقض الیقین بالشک». شک با یقین با شک نقض نمی‌شود. مرحوم سید صدر، شهید صدر (رضوان الله علیه)، اینجا نگفته‌اند که کدام را اختیار می‌کنند، درواقع آن‌هم به خاطر این است که جزا را وقتی تصور می‌کنیم به «لا تنقض الیقین بالشک»، این طبقه متأثر نیست. می‌خواهد این جملۀ شما که قبلش آمده، این موّحد برایش باشد یا متمّم برای شرط باشد، تأثیری و اصلاً این احتمال را ایشان مطلقاً نمی‌پذیرند؛ یعنی فرض این‌جوری که ممّهد باشیم یا متمّم باشد، فرقی در مسأله ما ندارد، چون اصل این احتمال را اصلاً ایشان وارد نمی‌دانند. صدر، به خاطر اینکه اگر جزا بخواهد این عبارت باشد، یعنی جزا را با «واو» در نظر بگیریم، درحالی‌که صحیح این است که جزا باید با «فاء» بیاید، چون مترتب بر شرط می‌شود. آن هم که در لغت مفید ترتّب است، با «فاء» می‌آید، نه با «واو». این مال وقتی است که شما بگویید آقا جزا: «یقین به شک» است. ماقبلش هم مقدمش برایش موّحد باشد، بنابر موّحدیت. اما اگر بگویید که متمّم، بنابر متمّمیت بگویید، یعنی از متمّمات شرط بدانی، اینجا مشکل از دو ناحیه است: یکی اینکه با «واو» آمده شرطت. یکی دیگر اینکه جمله اگر از متمّمات شرط باشد، مناسب این است که عطف شود به شرط با «واو»، نه با «فاء». چه کار می‌کنی؟ چون مناسب برای تمهید این است. حق کلام این است که این جوری باشد آن جمله این شکلی نیست. «و إلا و أنه علی یقینٍ من وضوءٍ»، این شکلی نیست. پس معلوم می‌شود که این احتمال کلاً از هر دو طرف مشکل دارد و اصلاً اساساً این احتمال را نمی‌شود به حساب آورد که ما جزا را بخواهیم چه بگیریم؟ عبارت «لا تنقض الیقین بالشک»؛ «و لا تنقض الیقین بالشک» با این «واو» اول، اساساً احتمال اول اصلاً مقبول نمی‌افتد.
خب، ببینیم حالا شهید صدر که احتمال دوم و سوم را رد کردند، کدام را می‌پذیرند. احتمال دوم و سوم فرمودند که این مخالف ظاهر است. پس همان احتمال اول می‌ماند که کلام شیخ اعظم می‌شود، از صحیح و اقوا را همین می‌دانند و از جهت تقدیر و تکرار هم با توضیحاتی که دادیم، مشکلی در این وسط یک مشکلی فقط این وسط می‌ماند، یک مشکل جدیدی که اگر ما می‌خواهیم قائل به احتمال اول بشویم، باید از این جواب بدهیم. آن اشکال جدید هم این است: این احتمال فرض را بر این می‌گیرد که جزا در تقدیر است، آن هم چیست؟ «فلا یجب الوضو». اما این فرمایش امام که می‌فرماید: «أنه علی یقین من وضوء»، این درواقع حکم تعلیل را دارد برای این جزا. دارد علتش را می‌گوید. آن جزایی که در تقدیر است، علتش چیست؟ یعنی علت اینکه ما می‌گوییم اعاده وضو واجب نیست، وقتی که شک در این وضو کردیم، علت چیست؟ آن هم این است که مکلف یقین واقعی حقیقی در سابق داشته. درحالی‌که ظاهر از کلام حضرت این است که مکلف یقین فعلی دارد الان؛ یعنی همین الان به وضو دارد، نه اینکه قبلاً یقین داشته است. یقین فعلی تناسب با این ندارد که بخواهد وجدانی حقیقی باشد، فقط با این تناسب دارد که تعبّدی باشد. واقعاً که ندارد، تعبّداً باید این عقیده را قبول بکند.
خب، اگر ما خواستیم یقین را تعبّدی‌اش کنیم، می‌شود کدام بحث، کدام احتمال؟ احتمال دوم، کلام آخوند. آخوند هم با همین بحث تعبّدی کردن یقین، مسأله را حل کرده‌اند. اینجا هم خیلی به سیاقش نمی‌خورد که یقین، یقین فعلی باشد، چون واقعاً طرف خودش مراجعه می‌کند، می‌گوید آقا من که یقین ندارم، تو می‌خواهی بگویی من بنا را بر یقین بگذارم. خب، می‌شود یقین تعبّدی، حرف آخوند در می‌آید. یقین را جزا می‌گرفت و می‌گفت این یقین، یقین تعبّدی است و می‌گفتش که این جمله انشاییه، جمله خبریه نیست، درحالی‌که خود شهید صدر فرمود که این خلاف ظاهر است و ظاهرش بیان یک جملۀ خبریه است. این یقین واقعی سابق فعلی نیست، الان و باقی نیست، چون شک آمده در بقایش. چرا؟ چون شک کردیم در اینکه خواب حاصل شده یا نه. اگر خواب حاصل شده باشد، ناقض است. اگر منظور این بوده، بهتر بوده که این جور گفته شود در کلام، بگویند: «فانه کان علی یقینٍ»، این برای یقین به وضویش بود، نه اینکه الان هست. اکتفا نمی‌شود به اینکه بگوییم آقا یقین الان هست، ظاهر در یقین فعلی است. ندارد. حالا چه بکنیم؟ حالا اگر ما آمدیم یقین را در این جمله حمل بر یقین تعبّدی کردیم، می‌شود همان مسأله‌ای که آخوند اشاره کردند و موافق با ظاهرش می‌شود و موافق با ظاهر کلام آخوند می‌شود. تو که یقین تعبّدی، یقین فعلی است. همین الان داریمش دیگر. وقتی بنا را می‌خواهیم بگذاریم که یقین باشد، خب همین الان هم داریم. اینجا ظهور جملۀ «فانه علی یقین من وضوء» در فعلیت یقین، به مثابۀ قرینۀ متصله، و برای اینکه بگوییم که آن جمله‌ای که ذکر شده، حمل بر انشا است، اخبار نیست. این «فلا یقین من وضوء»، انگار دارد قرینۀ متصله می‌شود برای اینکه ما حمل را بر انشا کنیم، نه اخبار. این توافق دارد با احتمال دوم که جزا و «فلا یقین من وضوء» می‌گرفتیم، ولی با احتمال اول جور درنمی‌آید.
آخر آقا! شما باید به ما بگویی که جزا را می‌خواهی چه کار کنی؟ این یقین را می‌خواهی یقین فعلی بگیری یا یقین تعبّدی بگیری؟ برای چه می‌گویی که اینجا یقین در جمله باید حمل بر یقین فعلی شود؟ اگر این را حمل بر یقین فعلی کردیم، تناسب ندارد با یقین واقعی و بعد هم بگوییم که باید حتماً این جمله حمل بر انشا شود. ما اینجا می‌توانیم بیاییم این را حمل بر یقین فعلی در این حال بگوییم که آقا! آنی که اینجا در جمله ذکر شده، یقین واقعی به وضو است. منظور از یقین به وضو، یقین به حدوث وضو است که این هم همین الان اینجا فعلاً داریمش. مکلف این را دارد حتی بعد از اینکه شک برایش آمده. یقین به حدوث و شک در بقا می‌شود. این دو تا کنار هم بیایند، لذا ما شک فعلی داریم نسبت به بقا، یقین فعلی در نسبت به حدوث. مشکل چیست؟ چرا الان فرض را بر این می‌گیرید که یقین باید فعلی باشد و اگر بخواهد یقین فعلی باشد، تناسب ندارد با اینکه یقین واقعی هم بخواهد باشد؟ پاسخ این است که قبلاً گفتیم که این که ما آمدیم نقض و... اینکه اسنادش می‌دهیم نقض را به شک، در این صحیحه در حالتی است که ما بنا را بگذاریم بر شک و بیاییم بگوییم که یعنی تصور غیر از این ندارد که بیاییم بگوییم آقا زمان را باید القا کنیم و مقطع زمانی نباید اینجا لحاظ بکنیم و حدوث و بقا را لحاظ کنیم که در عرف همین جوری است که با نقطۀ اولی بود که بحث... اگر بنا بر این گذاشتیم، دیگر نمی‌شود که اینجا یقین واقعی به وضو داشته باشیم و آن یقین واقعی به وضو فعلی باشد، چون فرض بر این است که شک هم اینجا الان بعد از این هم که این شک هست، دیگر یقین به وضومون فعلی نیست. چطور می‌خواهد جمع شود؟ هم یقین فعلی داریم به وضو، هم شک فعلی داریم به وضو.
لذا ما نیازمند به این هستیم که بیاییم یک توضیح قانع‌کننده‌ای بیاید. می‌بینیم که این توضیح قانع‌کننده نیست. توضیحی که گفته شد قانع‌کننده نیست. باید به یک مبنای درستی برسیم که با آن بتوانیم احتمال اول را صحیح بدانیم. در حقیقت امر، اصولی اینجا مردد واقع می‌شود بین اینکه بخواهد یکی از این دو تا ظهور را نادیده بگیرد یا باید بیاید بگوید که این جملۀ «علی یقین من وضوء» حمل می‌شود بر یقین فعلی که حاصل می‌شود با قائل شدن به اینکه این جمله انشایی است. خب، این هم خلاف ظاهرش است، چون ظاهرش به این است که این جمله خبری است. یا باید حملش بکنیم بر یقین واقعی که حاصل می‌شود با قائل شدن به اینکه این جمله خبری است، ولی در مورد فعلیت یقین دست از ظهور برداریم، از اینکه یقین فعلی دارد حکایت می‌کند، از این دست برداریم. اینجا یک سؤال طرح می‌شود، کدام یک از این دو تا ظهور قوی‌تر است؟ ظهورش در اخبار که بگوییم دست یعنی اخبار قوی‌تر از انشاست اینجا، یا ظهورش در فعلیت یقین نه واقعیت یقین؟ پس ما دو تا ظهور داریم. یک ظهور در اخبار که این وقتی ظهور در اخبار باشد، از انشا دست برمی‌داریم. یک هم ظهور در فعلیت یقین نه واقعیتش. کدامش را باید بگوییم؟ اگر قائل به اولی شدیم، اگر گفتیم که درواقع ظهور در اخبار قوی‌تر است از ظهور در فعلیت یقین، احتمال اول را می‌پذیریم. اگر گفتیم ظهور فعلیت یقین قوی‌تر است از ظهور در اخبار، احتمال دوم را بپذیر.
شهید صدر می‌فرمایند که این ظهور در اخبارش قوی‌تر است از ظهور در فعلیت یقین. به خاطر اینکه اگر بخواهیم حملش بکنیم بر یقین فعلی، متوقف بر این است که اول حملش بکنی بر انشا. کیفیتی نفس ظهوری نسبت به این ندارد، چون جمله با آن ترکیب لغویش خبریه به حساب می‌آید که واضح است. ولی اگر قائل به این بشویم که ظهور در اخبار دارد که همین هم ظهور در امر هم همین است، این هیچ مانعی ندارد، غیر از اینکه ادعا بکنیم که آقا یقین در این، یقین فعلی است. این توجیه هم متوقف بر این است که ما این جمله را حمل بر انشا بکنیم که درواقع این حمل بر انشا، حمل درستی نیست. چون وقتی که یقین در این جمله تعبّدی باشد، دیگر در مورد یقین در جمله بعدی‌اش که می‌خواهد بگوید: «ولا ینقض الیقین بالشک»، آن وقت چه می‌خواهد گفته شود؟ یا این باید یقین تعبّدی باشد باز هم، یا باید یقین وجدانی باشد. سومی هم شکی هم نداریم که آن یقین بعدی که آنجا آمده، یقین وجدانی است، چون معنایی ندارد برای اینکه ما بخواهیم این را حمل بر یقین تعبّدی بکنیم، چون معناش این شکلی می‌شود: «أَنَّ علی یقین التعبدی، أی الحجة لا ینبغی نقضها بالشک». یقین تعبّدی که همان معنایش حجت است، حجت است دیگر! قائل به حجیتش باش، این را شایسته نیست که با شک نقضش کنی. خب، یک امر واضحی است، احتیاج به بیان ندارد. یقین تعبّدی حاصل نمی‌شود، مگر وقتی که شک داشته باشیم. شارع هم حکم کرده به اینکه اعتنا به این نکن.
اینجا معنایی ندارد که دوباره بیاید عبارت بیاورد برای اینکه آقا این یقینت را، یعنی یقین تعبّدی را با شک نقض نکن. پس اینجا منحصراً این یقین باید حمل به چی بشود؟ در این جملۀ دوم بعد وجدانی. حالا اگر یقین در جملۀ «ولا تنقض الیقین بالشک» وجدانی باشد، این درواقع وجدانی است و باعث می‌شود که ما وحدت سیاق را دیگر ازش دست برنمی‌داریم، چون علاقۀ بین این دو تا جمله، علاقۀ صغرا به کبری است که این‌ها با همدیگر دلیل را شکل داده‌اند، دلیل حجت استصحاب را. صغرا «أنه علی یقین من وضوءٍ» به نحو کبری می‌گوییم: «لا نقض الیقین». صغرا کبری به معنای یقین وجدانی می‌دانیم. اگر خواستیم صغرا و کبری را بچینیم، فقط وقتی درست درمی‌آید که یقین را باید در هر دو تا به یک معنا بگیریم. وگرنه جمع شاکی لفظی می‌شود. وحدت داشته باشد، حد وسط در هر دو تا و... و حالا دیدیم که در کبری هم معنای یقین وجدانی بود و معنای تعبّدی نبود، پس در صغرا هم چی؟ معنای وجدانی بگیریم، نه معنای تعبّدی. پس معلوم شد که اینجا ظهور جملۀ «فانه علی یقین من وضوء» به این نحو می‌شود که دارد فعلیت یقین را در اینکه بخواهد فعلیت را برساند، در فعلیت یقین ظهور شفافی ندارد، درحالی‌که ظهورش در اخبار خیلی شفاف است و ظهور در اخبارش قوی‌تر از ظهور در فعلیت یقینش است، خیلی فعلیت را نمی‌رساند. لذا به این اعتراضی که شد، اعتنا نمی‌کنند و می‌گوییم که همان احتمال اول که احتمال شیخ اعظم بود را قبول می‌کنیم. با آن احتمال، صحیحه را این شکلی باید ترجمه کنیم: «أن المکلف إذا لم یستیقن أنه قد نام»؛ این شرط، یقین ندارد که خوابیده. «فلا یجب علیه الوضوء»؛ حالا وضو دیگر بر او واجب نیست، جزایش این است. صاحبش این است که این یقین داشت، یعنی یقین سابق دارد به وضویش، شایسته نیست که بیاید آن یقین را با شک نقض کند. این هم از این که بحث مفصل و جانداری بود.
بریم سراغ متن، ببینیم که در متن چه می‌گویند.
تا سر «الجهت الثانیه» توضیح دادیم، دیگر حالا دو صفحه تقریباً متن کتاب می‌شود، این همه توضیحات دو صفحه شد. بخش استصحاب بخش سنگین و چغری مشکلی است. باید آرام آرام عبور کنیم.
«و الوقت الثانیة»؛ نقطۀ دوم. «فی تحدید عناصر الجملة المذکورة الواردة فی کلام الإمام علیه السلام».
می‌خواهیم معین بکنیم عناصر جمله‌ای که ذکر شده، جمله ذکر شده که وارد شده در کلام امام. جملۀ شرطی است، و «و الشرط فیها هو أن»؛ شرط این است: «إن لم یستقن أنّه قد نام»، اگر یقین ندارد که خوابیده. حالا «الجزاء» در جزایش سه تا احتمال. «الإحتمال الأوّل»؛ احتمال اول این است که «أن یکون محذوفاً و مقدّراً». یکی اینکه اولاً حذف شده جزاء و اینکه در تقدیر است. «و تقدیره هو فلا یجب الوضوء». آن هم که در تقدیر است «فلا یجب الوضوء». «و یکون قوله فإنه على یقین»؛ علّت می‌شود برای آن جزایی که حذف شده. حیثیت تحلیلی دارد. خب، چرا وضو واجب نیست؟ چون او یقین دارد، می‌شود علّت برای جزای تقدیر. «و یلاحظ علیه» در این ملاحظه می‌شود بر این: «الملاحظة الأولی: أنّه یلتزم بتقدیر و هو خلاف الأصل المحاورة». ملاحظۀ اول اینکه آقا این ملتزم به تقدیر شده، یعنی باید یک چیزی در تقدیر بگیریم و این خلاف اصل محاوره است، درحالی‌که در محاورات تقدیر گرفتن خلاف اصل است. «و یلتزم بتکرار و مکرّرتاً فی جزاءه المقدّر». یک مشکل دیگری که دارد این است که ما باید ملتزم به تکرار بشویم، چون واجب نبودن وضو یک وقت تبیین شد، یک بار قبل از جمله شرطیه، یک بار آنجا گفته شد، یک بار هم در جزایی که در تقدیر است، دارد گفته می‌شود. «و تندفع الملاحظة الأولی: بأنّ تقدیر فی مثل المقام لیس علی خلاف الأصل لوجود القرینة المتصلة علی تعیینه‌و بیانه». ملاحظۀ اولمان دفع می‌شود به اینکه تقدیر در مثل این مقام نیست بر خلاف اصل، یعنی این در تقدیر گرفتن خلاف اصل نیست. چرا؟ چون قرینۀ متصله‌ای داریم که این را تعیینش می‌کند و بیانش می‌کند. «و عدم وجود قبل الجملة الشرطیة مباشراً تصریحاً». در متن اشتباه چاپی وجود دارد و صحیح آن «عدم وجود مباشرة قبل الجملة الشرطیة تصریحٌ» به نظر می‌رسد. متکلم به اینکه این وضو واجب نیست. کی تصریح کرد؟ قبل از جمله شرطیه به نحو مباشر تصریح کرد. این باعث می‌شود که پس ما در تقدیر گرفتنمون معونه‌ای نداشته باشد، اشکال نداشته باشد، چون به تردید نمی‌اندازد. «و تندفع الملاحظة الثانیة: بأنا تکرار الملفق من التصریح و التقدیر لیس علی خلاف الأصل». ملاحظۀ دوم که گفتیم تکرار می‌شود، آن هم دفع می‌شود، بنا بر این که تکرار الملفق از تصریح و تقدیر خلاف اصل نیست. «و لیس تکرار حقیقیاً کما هو واضح. فهذا الاحتمال لاغبار علیه من هذه الناحیة». تکرار حقیقی به حساب نمی‌آید، همان‌طور که واضح است. پس این احتمال از این جهت هیچ مشکلی پیدا نمی‌کند. بر این احتمال اول اگر اشکال وارد نیست، که این دو تا بود و این دو تا اشکال واقعی و دقیقی نیستند.
افسانه فرض اشتباه؛ احتمال دوم چیست؟ «أن یکون الجزاء قوله: فإنه علی یقین من وضوعه». جزا این کلام باشد: «فإنه علی یقین من وضوعه». او بر یقین است از وضو خودش. «فیتخلص بذلک من التقدیر». اگر این جوری گرفتیم، دیگر مشکل تقدیر هم پیش نمی‌آید، خلاص می‌شویم از تقدیر گرفتن. «و لکن یلاحظ علیه». ملاحظه‌ای که داریم این است که اینجا هیچ ربطی بین شرط و جزا نیست. «أنه غیر مترتب». چون واضح است که یقین به وضو مترتب نمی‌شود بر عدم یقین به خواب. انیمه یعنی آن هم که نسبت شرطی و علّیتی بینش نیست. «لأنّه ثابت علی أی حال». در هر حالی این ثابت است آن یقین به در واقع وضویمان. «و من هنا یتعیّن لأجل تصویر ترتب بین الشرط و الجزاء یحمل قوله علی یقین من وضوعه». از همین جا متعین می‌شود، که فقط ما بیاییم حمل بر این بکنیم برای چی؟ برای اینکه ترتب بین شرط و جزا داشته باشیم، بتوانیم تصور بکنیم، متعین می‌شود که فقط حمل بر این بشود. «أن یراد به الحکم بأنه تعبد». این جمله انشاییه‌ای است که اراده شده به آن حکم به اینکه یعنی انگار حکم کرده‌اند که آقا یقین تعبّدی داشته باشد. «لا خبریة». جمله خبریه نیست. «تتحدث عن الیقین الواقعی لهو بوقوع الوضوء». نمی‌خواهد از یک در واقع یقین واقعی خبر بدهد، سخن نمی‌گوید از یک یقین واقعی برای او که به اینکه وضو از او واقع شده. «کیف یکون یقین تعبّدی ممکن أن یکون مترتباً علی عدم النوم». یقین تعبّدی ممکن است باشد، این می‌تواند مترتب باشد، می‌تواند مشروط باشد، می‌تواند معلول باشد بر عدم یقین به خواب. می‌توانیم علتش را بگیریم که آقا نخوابیدی، چون یقین به خواب نداری، پس یقین تعبّدی داشته باش به اینکه وضو داری. حکم شرعی است دیگر. از واقع که نمی‌گوید. اعتباری است، در عالم اعتبار می‌توانیم این را علّت محدود کنیم. «أیضاً علی خلاف هذا أن الباقی». متن نامفهوم است
«و لکن حمل الجملة المذکورة علی الأنشا خلاف ظاهر». اینکه این جمله‌ای که ذکر شده را بخواهیم حمل بر انشا کنیم، این کلام شهید صدر. ولی اینکه بخواهیم این جمله‌ای که ذکر شده را، این کلام امام را «إنّه علی یقین من وضوء»، این را حمل بر انشا بکنیم، این خلاف ظاهر است.
«الإحتمال الثالث»؛ احتمال سوم این است که «أن یکون الجزاء قوله: و لا ینقض الیقین بالشک». بگوییم این تمهید للجزا یا تتمیم للشرط است، متمم شرط باشد یا موحد جزا باشد. «هذا الإحتمال ضعیف». این احتمال ضعیف‌تر است. «لأن الجزا لا یساب بالله» احتمالاً «لا یسبق بالواو». جزا بودن با واو تناسب ندارد و چرا «لا ینقض» و با «فاء» نیامده؟ «و الشرط و التتمیم الفاء». باز آن شرط هم با «فاء» جور درنمی‌آید. «فأنه» در این متن کدام شرطی با «فاء» شروع می‌کند؟ اگر تصمیم شرط باشد «فإنه»، در ادامه شرط آمده، چرا با «فاء» آورده‌اند و با «واو» نیاورده‌اند؟ «فهذا کذا». متن نامفهوم است. «یتبیّن أن الاحتمال الاول هو الأقوی». اینجا تعین پیدا می‌کند، تبیین پیدا می‌کند احتمال اول از همه قوی‌تر است که کلام شیخ اعظم بود. «و لکن یبقی أن ظاهر قوله فإنه علی یقین من وضوعه». ولی اینجا باقی می‌ماند ظاهر این عبارت: «فإنه علی یقین من وضوعه»، «کونه یقیناً فعلیاً تعبدیاً شرعیاً». به این شکل حالا ما چه کار کنیم که این دارد از یک یقین فعلی خبر می‌دهد؟ «یقین فعلیة تناسب»؛ یقین فعلی به یقین تعبّدی می‌خورد، نه به یقین واقعی. اگر ما ملتزم شدیم به یقین، می‌توانیم بگوییم الان یقین داریم وگرنه اگر بخواهیم از واقع بگوییم که الان واقعاً یقین نداریم، الان شک داریم. «و هو الأحتمال الثانی»؛ و آن احتمال دوم بیشتر تناسب داشت با اینکه بگوییم این یقین تعبّدی، تعبّدی می‌شد ملاک در احتمال دوم. «لأن الیقین إذا حمل علی العلم التعبدی الشرعی لا یتناسب مع حمله علی الیقین الواقعی». چون یقین را وقتی حملش می‌کنیم بر یقین تعبّدی، یقین فعلی به و چیزی تناسب ندارد با اینکه بخواهیم حملش کنیم بر یقین واقعی. «بل المناسب هنا أن یقال: فإنه کان علی یقین». بله، مناسب آنی که اینجا مناسب است این است که این جور بگوییم: «فإنه کان علی یقین»؛ این برای یقین به وضویش بود. «إذن إن ظهور الجملة المذکورة فی فعلیة الیقین قد یتّخذ قرینة علی حمله علی الإنشاء». پس ظهور این جمله‌ای که ذکر شد در فعلیت یقین، یعنی ظهور در این دارد که یقین بالفعل است، این قلعه تعبیرنامفهوم به عنوان قرینه گاهی اخذ می‌شود برای اینکه حمل بر انشا شود.
خب، «فإن قیل: المکلف عند الشک فی النوم علی یقین واقعی بالفعل، بل کما کان متطهراً». این پاسخ به سوال است مکلف عند الشک برای رفع این مشکل. یک کلام این است که البته ما این را قبول نداریم، ردش می‌کنیم، ولی به عنوان فرضی دارد مطرحش می‌کنیم. «أولاً: ألیس المکلف عند الشک فی النوم علی یقین واقعی فعلاً، بل کان متطهراً؟» آیا مکلف موقع شک در خواب، یقین واقعی فعلی نداشت به اینکه متطهّر بود؟ متأهل بود در طهارت بود؟ پس چرا فرض را می‌گیریم که فعلیت یقین تناسب ندارد با اینکه بخواهیم حملش کنیم برای یقین واقعی؟ پاسخمان این است که «أنّ إسناد النقض إلی الشک». ما آمدیم گفتیم که این «و لا ینقض الیقین بالشک»، اینکه با شک یقین نقض نمی‌شود، این اینکه نقض اسناد می‌دهیم به شک در چه صورت صحیح بود؟ در «نقطه اولا» گفتیم خصوصیت زمان. ما جایی بود که خصوصیت زمان را القا می‌کردیم. می‌گفتیم زمان اینجا لحاظ نکردیم، متیقن متیقن، آنی که بهش یقین داشته، آن را تجرید می‌کردیم از زمان. «و لمشکوک» و مشکوک، آن وصف حدوث و بقا را از متیقن می‌گرفتیم، از مشکوک بقا را می‌گرفتیم. این‌ها را با فرض حدوث و بقا لحاظ نمی‌کردیم. با این توضیحاتی که دادیم، با این نگاه، «یکون و شک ناقضاً». متن نامفهوم است با این توضیحات که مجرد از زمان باشد، شک ناقض. بحث عرفی می‌شود. عرف اینجا حدوث بقا و این‌ها را لحاظ نمی‌کنیم. اینجا دیگر یقین فعلی نمی‌شود. «و لکن الظاهر أن ظهور جملته "علی یقین من وضوعه" ظهوره فی کونه خبریة لا إنشائیة». ولی ظاهر این است که «إنّ ظهور جملة "فإنه علی یقین من وضوعه" ظهوره فی أنها خبریّة، لا إنشائیّة». این عبارت ظهورش در این است، جملۀ خبریه، نه انشاییه. «و هذا الظهور أقوی من ظهور الیقین فی الفعلیة». این ظهور قوی‌تر از اینکه بگوییم این ظهور یعنی از ظهور یقین در فعلیت قوی‌تر است. ظهورش در خبری بودن قوی‌تر است از ظهورش در یقین فعلی بها. «کما نعلم أن مفاد الروایة». این شکلی می‌فهمیم: «أن مفاد الروایة: کلّما لم یستیقن مکلف بالنوم لا یجب علیه الوضوء». مفهوم روایت که هر وقت یقین به خواب نداشت، وضو واجب نیست. «لأنه کان علی یقین من وضوعه»، چون این بابا بر یقین نسبت به وضو خودش است. بعد شک کرده. «و لا ینبغی أن ینقض الیقین بالشک». دیگر شایسته نیست که بخواهد یقین را نقض کند با شک.
خب، این هم شد بحث ما «نقطه الثانیه»، «جهت الأولی». و در دو نقطه گفتیم، می‌ماند از «الجهة الثانیة» که بحث بعدی‌مان است، از یک زاویۀ دیگری در مورد این صحیحه می‌خواهیم ان‌شاءالله وارد بحث بشویم که به لطف خدا ان‌شاءالله جلسه بعد وارد این بحث خواهیم شد.
و صلّی الله علی سیدنا محمد و آله.