‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
ادامه بحث استصحاب را پی‌ می‌گیریم و جهت ثانیه را در این بحث مطرح می‌کنیم. جهت ثانیه در بحث، در مورد این صحیح است؛ اینکه این، دلالت بر استصحاب دارد یا دلالت بر قاعده مقتضی و مانع؟ سؤال این است که آیا این صحیحه زراره ناظر به این قاعده محل بحث ما، که بحث استصحاب است، یا دلالت بر یک قاعده دیگری دارد؟
گاهی گفته می‌شود که این صحیحه ناظر به قاعده مقتضی و مانع است، نه قاعده استصحاب. چون مورد جریانش این است که اگر آن متیقن، چیزی است که در آن قابلیت بقا و استمرار هست، به نحوی که برای مکلّف یقین به حدوث حاصل می‌شود و شک به بقا هم حاصل می‌گردد، اگر یقین به حدوث داشته باشد و شک در بقایش داشته باشد، اینجا استصحاب بقا را جاری می‌کند. درحالی‌که این متیقن در روایت این‌گونه نیست. وضو جزء چیزهایی نیستش که قابلیت بقا و استمرار داشته باشد؛ جزء افعالی است که شکل‌گرفته از دو شستن و دو مسح و به‌محض اینکه تمام می‌شود، این وضو هم تمام می‌شود. این شستن و فلان و این‌ها وقتی تمام می‌شود، وضو هم تمام می‌شود و بقا به عبارت دیگر باید بگوییم که بین فقهای ما بحث در مورد معنای وضو است که مراد از وضو چیست؟ خود فعل منظور است یا طهارت؛ همان حالت معنویه‌ای که برای مکلّف، وقتی این طهارت آمد، بر مکلّف نماز را، طواف را، و هر آنچه که نیاز به طهارت دارد، مباح می‌کند؟ هرکدام از این‌ها، هرکدام از این دوتا قول، قائلانی دارد و جماعتی به این‌ها متمایل‌اند.
این را هم باید توجه داشته باشیم که وضو قابلیت بقا و استمرار ندارد، مبنی بر اینکه، یعنی مبنی بر اینکه اگر بنا بر این بگذاریم که تعریف آن را به تعریف سببش بگیریم، یعنی به افعال خارجی از این جهت که سبب وضو تمام می‌شود، سبب وضو قابل استمرار نیست. اینجا می‌گوییم که معنا ندارد که بخواهد استصحاب بکند بقای وضو را، وقتی که شک در آن. و این باقی نمی‌ماند اصلاً تا بخواهیم شک در بقا بکنیم. ممکن است شما اینجا بگویید که اگر شک در این صحیحه، تعلق به وضو نگرفته، پس تعلق به چه چیزی گرفته؟ پاسخ، آن است که تعلق گرفته به حدوث نو، که ناقض وضو است. نه اینکه شک در بقای وضو باشد. شک نکرده که وضوش باقی است یا نه، شک کرده که خوابش برده یا نه. با این توضیحی که دادیم، اینجا این صحیحه ناظر به قاعده مقتضی و مانع می‌شود. چطور؟ به وضو مقتضی طهارت، شک تعلق گرفته به اینکه نامی که ناقض طهارت است، نامی که ناقض وضو است، آمده یا نه؟ اینجا معلوم و واضح است، آنی که یقین به آن تعلق گرفته، یک چیز است؛ آنی که شک به آن تعلق گرفته، یک چیز دیگر. این همان است که می‌گوییم جریان قاعده مقتضی و مانع. اینجا دیگر محل جریان استصحاب نیست. چرا؟ چون که متعلق یقین و شک باید در استصحاب یکی باشد، درحالی‌که الان اینجا متعلق یقین یک چیز دیگر است؛ یقین تعلق گرفته به مقتضی، مقتضی طهارت که همان وضو باشد؛ شک تعلق گرفته به مانع طهارت که همان نام باشد. تو مثل این حالت حکم می‌کنی به اینکه اصالت عدم الممانع جاری شود و مقتضی در آن ثابت شود و تأثیر داشته باشد در وجود مقتضا. این اشکالی است که مطرح شده و صحیحه را خواسته‌اند از استصحاب درواقع جدا کنند و بگویند که این ربطی به استصحاب ندارد و منصرفش کنند به سمت قاعده مقتضی و مانع. و واضح است که این مبنایش بر این است که ما وضو را تفسیر کنیم به افعال، پس تفسیر کنیم به آن سبب خارجی، درواقع آن طهارت حاصل.
پاسخ از این اشکال هم این است که شارع مقدس فرض را بر این گرفته که وضو در شریعت قابل بقا است، قابل استمرار است. برای همین در نصوص، اشاره وارد شده به اینکه حدث و خواب این‌ها ناقض وضو است. اگر این قابلیت استمرار نداشت، قابلیت بقا نداشت که دیگر درست نبود که بخواهد خواب و حدث را ناقص بداند برای وضو. به عبارت دیگر، ما قبول نمی‌کنیم که تفسیر وضو به سبب و فعل خارجی درست است. ما می‌گوییم که وضو این نیست، وضو آن سبب و فعل خارجی نیست، وضو آن طهارتی است که مترتب بر آن فعل، آن طهارتی است که با آن تکالیفی که مشروط به وضو و طهارت است، مباح می‌شود. و واضح است که این حالت معنویه هم به‌محض اینکه طرف از دست شستن و مسح پا درآمد، زائل نمی‌شود. تا وقتی که رافع نیامده، رفع نمی‌شود. تا وقتی حدث نیامده، تا وقتی خواب نیامده، رفع نمی‌شود. و اینجا ما این امکان را داریم که یقین سابق را داشته باشیم و شک لاحق را هم در همان مورد داشته باشیم، یعنی وحدت متعلق داشته باشیم و بقای آن را استصحاب کنیم.
و این نکته را هم باید توجه داشته باشیم که مورد قاعده مقتضی و مانع، مال آنجایی است که متعلق یقین و شک متعدد است و اینی که در روایت می‌فرماید: "و لا تنقض الیقین بالشک"، اینجا شک تعلق گرفته به خود آنی که یقین به آن تعلق گرفته. اگر متعدد بود که دیگر اصلاً یقین به شک اینجا معنا نداشت. متعلق این دوتا یکی است که می‌فرماید یقینت را نقض نکن با یک شکی. و این دقیقاً دارد همان استصحاب را می‌رساند، نه قاعده مقتضی و مانع را. پس از این جهت، این صحیحه تامه و مشکلی ندارد.
جهت ثالثه بحث که جهت ثالثه این است: یکی از اشکالاتی که مطرح بر استدلال به این صحیحه که بخواهد دال بر استصحاب بگیریم، این است که شما چطور آمدی عامش کردی در مورد هرجایی که یقینی بوده و شکی آمده و جاری‌اش بکنی بحث در مورد وضو، چون که اصلاً وضو به عنوان مثال آمده، یعنی آنی که پرسیده از وضو پرسیده، آنی که پاسخ داده وضو پاسخ داده. می‌گوید: "الرجل ینام و هو علی وضوء"، به حضرت می‌فرمایند که: "فانه علی یقین من وضوئه". همش حرف از وضو است. استفاده بکنیم که این استصحاب یک حجت به وجه کلی باشد، یک قاعده کلی باشد که تو عملیات استنباط وارد شود، تو همه ابواب فقه اینجوری بگیریم، آن بگیریم یا نه؟ بگوییم که این فقط حجیت استصحاب در باب وضو را مطرح می‌کند. خب، این مخفی نیست که اگر ما آمدیم این صحیحه را اختصاص دادیم به باب وضو، اینجا دیگر استصحاب فقط یک قاعده فقهیه می‌شود و اختصاص به باب، مثل بقیه قواعد فقهیه که هر کدام به یک باب خاص، مثل قاعده لا تعاد که اختصاص به مثلاً بخش صلات، و اینجا می‌گوییم که این فقط در مورد وضو به خاطر این صحیحه، ما استصحاب داریم. اما اگر مربوط به باب خاصی نبود، می‌توانیم قائل به حجیت استصحاب بشویم به عنوان یک قاعده عامه و بگوییم که در همه ابواب به درد ما می‌خورد. به هر حال، بحث سر این است که این چطور می‌شود که با اینکه در مورد وضو است، ولی ما استفاده عام از آن می‌کنیم؟
خب، اول ببینیم آن قولی که آمده و گفته‌اند که این اختصاص به باب وضو دارد و دلالت ندارد بر استصحاب به نحو قاعده کلی، آن به‌خاطر لامش "و لا تنقض الیقین بالشک" آن الف و لام آمده، گفتم که از دو تا احتمال خالی نیست: یا الف لام جنس است یا الف لام عهد. اگر الف لام جنس باشد، به معنای این است که حضرت اینجا نظرشان به مورد سؤال فقط وضو نبوده، یعنی جنس یقین با جنس شک. نظرشان به هر یقینی است که در آن شک شده. می‌خواهد آن یقینی که در آن شک شده، در وضو بوده، صلات بوده، روزه بوده، حج بوده، هرچی. اینجا صحیح زراره دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب به شکل مطلق و می‌شود به آن استدلال کرد. اما اگر الف لام الف لام عهد گرفتیم، به معنای اینکه امام در این کلام "لا تنقض الیقین بالشک"، نظرشان به یقینی است که تو آن جمله قبلی ذکر شده، که همان "فانه کان علی یقین من وضوئه"، همان یقین من وضوئه مطرح است. همان الف لام عهد همان بشود، عهد ذکری. واضح است که این یقین اختصاص به وضو دارد و مقصود تو این جمله دومی که بعدش می‌آید، همان خود صرف وضو است. این احتمال اگر داده شود و بخواهیم قبول بکنیم، دیگر با این صحیحه نمی‌توانیم استدلال بکنیم به اینکه استصحاب به نحو کلی حجت باشد و حجیتش فقط اختصاص به باب وضو پیدا کند. خب، از آنجایی که این دوتا احتمال وارد شده و هیچ‌کدامش معینی نداریم که بخواهد این‌ها را تعیین بدهد، این هر دو استدلال ساقط می‌شود. استدلالمان با هر دوتای این‌ها ساقط می‌شود برای اینکه بخواهیم استصحاب را به نحو کلی حجت بدانیم.
خب، حالا ممکن است شما سؤال بکنید که چطور ما اینجا اجمال را، چون این مجمل شد دیگر، چطور ما اجمال را مؤثر می‌دانیم؟ به‌خاطر اینکه این الف و لام را حمل بر جنس می‌کنیم و نمی‌آییم ترجیح بدهیم که این حمل بر مثلاً عهد شود. می‌گوییم که اگر ما قائل به این شدیم که استصحاب جاری می‌شود هنگام شک در وضو، و این همان قدر متیقن در صحیح است که توش هم بحثی نیست. حالا بحث سر این است که تو بیشتر از این چطور شکلی دلالت بکند به نحو کلی؟ وضو را که سلّمنا، به بیش از وضو چطور شکلی دلالت می‌کند؟ اثباتش کرده، چون الف لام تو این فقره مجمل شد، مردد شد بین جنس و اجمالی که آمد کار را خراب کرد.
ولی پاسخی که اینجا داده می‌شود این است که آقا اینجوری نیست. به نحوی که شما گفتید اختصاص به باب وضو ندارد. اینی که شما بخواهید یک جوری درستش بکنید که فقط به باب وضو برگردد، کلام تامی نیست. به‌خاطر دو تا مطلب: اول این است که ما قبلاً گفتیم که این جمله "انه علی یقین من وضوه" سیاق تعلیل برای جزایی است که حذف شده. تعلیل همیشه با یک امر مرتکزی می‌آید، با یک چیزی که پیش عرف و عقلا واضح است، وگرنه قیمتی ندارد. اگر تعلیل بخواهد این شکلی باشد که پیش عرف و عقلا واضح است، اقتضایش به این است که اینجا یقین را حمل بر چی بکنیم؟ بر آن یقین طبیعی، بر آن جنس یقین. اختصاص با وضو ندارد، چون که اگر بخواهیم این یقین را حمل بر یقینی که مختص باب وضو بکنیم، می‌شود یقین تعبدی، و این دیگر نکته‌ای نیست که عقلا تو ذهنشان به آن ارتکاز داشته باشند. عقلا در واقع زوم بکنیم و توجه بکنیم و به آن توجه. ببینید شارع یک وقت می‌آید مثلاً به یک قولی اکتفا می‌کند، می‌گوید: "لا تأکل الرمان"، "انار نخور". "لأنه حامض"، انار نخور چون ترش است. تو حالت اول، مکلّف می‌آید از انار خوردن اجتناب می‌کند، از باب تعبد به اینکه یک سری فوایدی هم توش می‌داند، ولی چون نمی‌داند علت این حرمت چیست، علت این نهی چیست، و فقط هم اجتنابش به خاطر نهی شارع است، اینجا تعبدی می‌شود و دست برمیدارد. اما تو آن مورد که گفتند که نخور چون ترش است، اینجا شارع آمده دلیلش را بیان کرده، علت تحریم را گفته، آن هم ترش بودن است. اگر یک اناری پیدا کرد که شیرین بود می‌خورد. حالا اگر یک غیر اناری پیدا کرد که ترش بود، بازم آن هم حرام است. چون فایده‌ای که اینجا مترتب می‌شود بر این علت، این است که طعم آن و خصوصیت آن. این تعلیل، تعلیل به یک امر عام است، به یک چیزی که پیش عرف واضح است، به یک چیزی که ارتکاز در ذهنشان است و همان را می‌گیرند و به آن ترتیب اثر می‌دهند. اما اگر تعلیل به یک امر مبهمی باشد، به یک امر خاصی باشد، ارتکاز در ذهن عرف و عقلایی نیست، اینجا دیگر قیمت آن، در واقع علت دیگر قیمتی ندارد و ذکرش لغو است. مثلاً شما فرض کنید که این ترشی که آوردیم اینجا، منظور و مقصود از این ترش بودن که تو این دلیل آمد، آنی نباشد که پیش عقلا مرتکز است، مرکوز است، فقط مثلاً آن ترشی خاص در انار باشد. اینجا دیگر فایده‌ای نیست در ذکر این، به لغو حساب می‌شود. به‌خاطر اینکه ترش، به‌خاطر اینکه آن ترشی خاص انار را دارد، نه به‌خاطر اینکه آن ترشی که تو ذهن همه‌تان هست، و ترشی که تو ذهن همه‌تان هست، نه که یک ترشی خاصی که من تو ذهن خودمه، فقط این را می‌خواهم بگویم. خب، علت نشد که. این چه فایده‌ای دارد؟ تو تعلیل همیشه می‌آیند به آن ارتکاز ذهن عرف نظر دارند و توجه دارند.
حالا اینجا می‌گوییم که ما اگر بیاییم این یقین را تو این "فنّه علی یقین من وضوء" حملش بکنیم بر یقین به و فقط یقین وضو را بخواهد برساند، اینجا دیگر تعلیل ما به یک امر خاص است، به یک امری که پیش عقلا واضح نیست. واضح نیست، چون معنایش این می‌شود که یقین به وضو خوب نیست که با شک نقض شود. اما برای چی یقین به وضو را با آن همچین معامله‌ای می‌کنیم؟ یک امر مبهمی است، یعنی عرف نمی‌داند و اینجا مکلّف باید تعبداً قبول بکند. چون من می‌گویم، چون یک چیزی تو ذهن من است. خب، اینجا دیگر این تعلیل ارزشی ندارد، قیمتی پیدا نمی‌کند. حمل بر آن یقین طبیعی و نوع یقین و جنس یقین بکنیم، به معنای اینکه بگوییم آقا هر یقینی که به یک شیء سابق داشتیم که آن حالا مثلاً یقین. آن چه استصحاب وضو بوده یا غیر وضو بوده، هر یقینی که بوده، این خوب نیست با یک شکی نقض شود. این همان همان یقین و همان که تو ذهن همه هست. همان نقضی که تو ذهن همه هست. این علت می‌شود، یعنی علت را ارجاع می‌دهیم به فهم عرفی و ارتکاز عقلا و عرف و عموم. پس ما با این تناسب حکم و موضوع می‌آییم می‌گوییم که آقا اینی که تو این موضوع، تو این صحیحه، وضو را ذکر از باب مثال. هیچی غیر از آن. وگرنه هر یقینی که در آن شک بشود، همین حال وضویی که در این کلام آمده بود را دارد. هیچ فرقی هم نمی‌کند. اگر فرض بر این بگیریم که امام جواب دادن از سؤالی در مورد نجاست آب مثلاً کوزه وقتی که یک قطره خون توش می‌افتد، این دیگر معنایش این نیست که این کوزه موضوعیت دارد در سؤال. آنی که پرسیده و در جواب امام خصوصیت می‌کنیم، فقط از باب مثال است. وضوی هم که تو این صحیحه آمده، از آن انفاق خصوصیت می‌کنیم، فقط از باب مثال این وضو اشاره کردن. ما این را با تناسب حکم موضوع فهمیدیم و با ضمیمه کردن اینکه تعلیل همیشه وقتی می‌آید که ارجاع به یک امر عرفی دارد، می‌گوید به یک امری که مرتکز در اذهان است، یقین و شک را که توی این کبرای صحیحه آمده، توی آن "لا تنقض الیقین بالشک" آمده، حملش می‌کنیم بر یقین و شک مطلق. پس اینجا صحیحه اختصاص به باب وضو ندارد. این وجه اول در بحث ما.
اما وجه ثانی بحث، ادله استصحاب یک اولاً و ثانیاً داشتیم دیگر. این وجه ثانی ما حالا چی می‌شود؟ وجه ثانی این است که مرحوم صاحب کفایه در کتاب شریف کفایه، صفحه ۳۹، ایشان می‌فرمایند که این اشکال ناشی از این است که ما جار و مجرور را در "من وضوءه" اینطور تصور کردیم که گفتیم این "من وضوءه" متعلق به یقین و قید برای یقین است و بنا بر همین، اینجا کلمه یقین استعمال شده تو معنای خاصش، یعنی یقین به وضو. و این صحیحه اینجا اختصاص پیدا کرده به باب. و این وجه دوم اینکه اختصاص به باب وضو داشته باشد، اولاً و ثانیاً به این معنا. وجه اول این بود که آن باشد، اختصاص به باب وضو نداشته باشد. توضیحات را عرض کردیم با همان فهم عرفی ارتکازی که تعلیل در واقع به امری می‌گیریم که فهم عرفی و ارتکازی باشد. یک وجه ثانی هم دارد که این کلام آخوند است و آخوند می‌فرمایند که یعنی مطلب آخوند ناشی از این تعلق دارد به یقین، قید بر یقین است. اینجا این کلمه یقین استعمال تو معنای خاصش شده، یعنی یقین به وضو. اینجا صحیح اختصاص به وضو پیدا می‌کند. و مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید که این اشکال از اینجا ناشی شده که این‌ها آمدند اینجوری کردند. نه اینکه ایشان قائل به این است، اینجوری شده که این‌ها بهش گرفتار شدند. درحالی‌که صحیح این است که این جار و مجرور تو جمله تعلق به چی دارد؟ به یک ظرفی که مستتر و در کلام ذکر نشده. نزن جار و مجرور به "من وضوءه" که میزنی. معنایش اختصاص به وضو پیدا می‌کند. به آن ظرفی که مستتر است و ذکر نشده بزن. اینجا معنا این می‌شود که از ناحیه وضوش بر یقین، نه اینکه "من وضوءه" قید یقین باشد، یعنی قیدش قید یقین به وضو، نه. از ناحیه وضو، یقین عام دارد. دلیلی هم که می‌آورند این است: یقین تعدی پیدا نمی‌کند، یعنی متعدی نمی‌شود عادتاً با من. تعدیش عمدتاً با باء است. مثلاً می‌گوید: "تیقنت بالله"، "تیقنت من الله". "زید علی یقین بالامر" نمی‌گویند "زید علی یقین من الأمر". معلوم می‌شود که این تعدیه به من در "من وضوءه" برای یقین نیست. چون یقین با من متعدی نمی‌شود. پس این مال یک چیز دیگری است با من آمده. یک چیز دیگر در این می‌شود. آن ظرفی که مستتر است. اینجا یقین استعمال شده تو معنای عام کلی، شامل یقین به همه چی می‌شود، چه وضو چه غیر آن.
و یک عبارت دیگر باید اگر ما تسلیم بشویم به اینکه این لامی که در "لا تنقض الیقین بالشک" آمده، لام عهد باشد، اشاره می‌کند به یقینی که در این جمله‌ای که جمله قبلی آمده، می‌خواهد بگوید که همان یقینت را نقض نکن. اینجا بحث این است که آن "فإنه على یقین من وضوء" آن یقین، یقین خاص نیست. می‌گوییم که آقا اینجا یقین، یقین کلی است، یقین عام است. و می‌گوییم که این قید "من وضوءه" به یقین نمی‌خورد، برمی‌گردد به یک ظرفی که مستتر شده تو این کلام. وگرنه تعدی به باء پیدا می‌کرد اگر قید "من وضوءه" قید بود برای یقین، چون یقین با باء تعدی پیدا می‌کند. پس اینجا آن یقین قبلیه شد یقین کلی. پس این یکی یقینی هم که اینجا تو کبرای صحیحه آمد، می‌شود همان یقین دیگر. ولو این لام را هم نام عهد را، رضا اینجا صحیحه ما دلالت دارد بر حجیت استصحاب به نحو کلی. خب، ما دیگر اینجا گردنه‌ها را تو این سه تا جهت پشت سر گذاشتیم. جهات ثلاث را عرض کردیم و معلوم می‌شود که استدلال به این صحیحه زراره تامه برای حجیت استصحاب است. روایت دیگری هم البته اینجا داریم، ادعا شده که این‌ها دلالت بر استصحاب دارند. و اجمالاً می‌پذیریم که برخی از این‌ها دلالت دارند و این مقام اول در بحثمان اینجا به پایان می‌رسد.
إنَّ أدلة الاستصحاب. الجهة الثانیة فی أنَّ الروایة هیه ناظرة إلى الاستصحاب أو إلى قاعدة المقتضی والمانع. جهت ثانیه این است که در این بحث صحیح زراره این است که این روایت آیا ناظر است به استصحاب یا اینکه ناظر به قاعده مقتضی است؟ و فقط یقال، گاهی این شکلی گفته می‌شود، می‌گویند که: "إنَّ الاستصحاب یتعلق فیه ببقاء المتیقن"، استصحاب شک در آن تعلق پیدا می‌کند به بقا، یعنی مشکوک یکی می‌شود، یعنی تعلق شک به همان چیزی تعلق گرفته که یقین بهش تعلق داشت. "لبقائه لیعقل الشک فی بقاءه"، درحالی‌که فرض این است که تو این روایت یقین به وضو خورده، یا مطلق یقین یک چیز، متعلق شک یک چیزی. درحالی‌که وضو برایش بقایی نیست تا باقی بماند که حالا شکی در بقایش بکنیم تا بخواهد وحدت متعلق داشته باشد. "معقولٌ شَکٌّ فی بقائِهِ، و إنّما الشکُّ، الشکُّ فی شیءٍ آخر، الشکُّ فی حُدوثِ ناقضٍ." این منطبق می‌شود بر قاعده مقتضی و مانع. زیرا وضو اقتضای چی را دارد؟ اقتضای طهارت را دارد. و نام رافع است و مانع است از آن. یعنی وضو مقتضی طهارت است، خواب رافع طهارت و مانع طهارت است. "فالمقتضی معلوم و المانع مشکوک." مقتضی تو روایت که وضو باشد معلوم است که پس یقین به یک چیز تعلق گرفته، شک به یک چیز دیگر. مانع مشکوک است، یعنی شک خورده به خواب نه به وضو. "فیبنی على أصالة عدم المانع و ثبوت المقتضی." پس بنا بر این می‌گذاریم بر اینکه اصل بر این است که مانعی نیست و مقتضا ثابت است، همان اصل در واقع قاعده مقتضی و مانع است. علی‌ذلک، ایرادش چیست؟ پاسخمان چیست؟ "بقاءٌ و استمرارٌ"، مشکل کلام شما این است که وضو را قابل استمرار ندانستید، فقط فعل خارجی گرفتید. درحالی‌که وضو قابلیت استمرار دارد. برای همین آمده از حدث تعبیر کرده به اینکه ناقض وضو. "إذ إنه على وضوءٍ" در مورد نمازگزار گفتند هنوز بر وضوست، او یک ساعت پیش وضو گرفته است. پس نمازگزار الان وضو دارد که دارد نماز می‌گیرد. پس معلوم می‌شود که وضوش باقی است. پس قابلیت استمرار و بقا دارد. این نیست مگر به‌خاطر اینکه ما وضو را یک امر مستمر دانسته‌ایم. "فیتعلَّقُ الشکُّ ببقائه على الاستصحاب." اینجا شک تعلق پیدا می‌کند به بقای آن وضو و منطبق می‌شود بر استصحاب. "و ننظرُ إلى ظهورِ قولهِ: 'و لا تنقضِ الیقینَ بالشکِّ'." به‌خاطر نظری که داریم به ظهور این کلام که یقین نقض نمی‌شود به شک. "فی وحدةِ متعلَّقِ الیقینِ و الشکِّ، فیتعیّنُ تنزیلُ الروایةِ على الاستصحابِ." اینجا می‌بینیم که متعلق یقین و شک یکی است. پس متعین می‌شود که این روایت را باید فقط بر استصحاب حمل کنیم. جهت دوم که پس قاعده مقتضی و مانع نشد و قاعده استصحاب است.
الجهة الثالثة. خب، جهت ثالث بعد از اینکه فرض بر این گرفتیم که این روایت استصحاب را بگوید و مقتضی و مانع نیست، "متکفّلةٌ الروایةُ لجعلِ الاستصحابِ على وجهٍ کلیٍّ کقاعدةٍ عامَّةٍ، أو لا تدُلُّ على أکثرَ من جریانهِ عند الشکِّ فی الحدثِ؟" حالا اینجا بحثمان این است که آیا از این روایت استفاده می‌شود اینکه استصحاب را بر یک وجه کلی، مثل یک قاعده عام، جعل کنیم؟ امکان دارد قاعده کلی درآورد یا اینکه دلالت نمی‌کند بر بیش از جریان استصحاب در باب وضو؟ فقط می‌خواهد بگوید که در وضو استصحاب جاری می‌شود وقتی که شک در حدث است؟ "قد یقالُ بعدمِ دلالتِها على الاستصحابِ کقاعدةٍ عامَّةٍ، لأنه لامٌ فی قولِهِ: 'و لا تنقضِ الیقینَ بالشکِّ'"، گاهی گفته می‌شود که این دلالت ندارد بر استصحاب به عنوان یک قاعده عامه بلکه به‌خاطر الف لامی که آمده در "لا تنقض الیقین بالشک"، همان‌طور که ممکن است که الف لامش برای جنس باشد و تک جمله مذکور مطلقه و اگر برای جنس شد، مطلق می‌شود و یک قاعده کلی به حساب می‌آید. "أو للعهدِ، فیدُلُّ على یقینٍ خاصٍّ"، یا برای عهد است، پس دلالت می‌کند بر یک یقین خاصی. "الذی قد یذکرُ فی کلامٍ سابقٍ، و کانَ یقصدُ به یقینًا خاصًا." که آن یقین را می‌خواهد بگوید خاص است، این هم شد. "فلا یکونُ للجملیةِ إطلاقٌ لغیرِ موردِ الشکِّ فی انتقاضِ الوضوءِ." اینجا دیگر این جمله اطلاق ندارد برای غیر مورد شک در انتقاض وضو. "و لأنَّ اجمالَه و تردُّدهُ بینَ الجنسِ و العهدِ کافٍ فی سقوطِ الاستدلالِ بها." و چون که دیگر اینجا شکمان فقط در مورد اطلاق ندارد برای غیر مورد شک در نقض وضو. یعنی شامل موارد دیگر غیر وضو نمی‌شود. جای دیگر که شکمان نسبت به نقض وضو نیست، اطلاق نسبت به آن موارد هم ندارد، آنجاها را نمی‌تواند دربرگیرد. و اجمال آن مجمل می‌شود و تردّدش بین جنس و عهد کافی است برای سقوط استدلال بها.
خب، حالا اینجا ایراد مسوقن، "ساق التعلیلُ للجزاءِ المحذوفِ." اشکال اول این است که این جمله تعلیلیه است. این تعلیل برای یک جزایی است که حذف شده. سیاقش این است: "و ظهورُ التعلیلِ فی کونهِ تعلیلًا لأمرٍ عرفیٍّ، و تحکیمُ مناسباتِ الحکمِ و الموضوعِ المرکزِ یقتضی حملَ الیقینِ و الشکِّ على الطبیعیّاتِ الیقینِ؛ لأنَّ التعلیلَ بکبرى الاستصحابِ عرفیٌّ و مطابقٌ للمناسباتِ العرفیةِ، بخلافِ التعلیلِ باستصحابٍ مجعولٍ فی خصوصِ الوضوءِ." اینی که اینجا می‌گوییم تعلیل، ظهور تعلیل در اینکه تعلیل باشد، یعنی تعلیل بودن به این است که تعلیل باشد به یک امر عرفی. علت را می‌خواهد به چی بداند؟ چیزی که عرف می‌فهمد. و تحکیم مناسبات حکم و موضوع مرتکز بر آن. تناسب حکم و موضوع. "لفروجهم حافظون" حفظ یعنی چی؟ حفظ خیلی عام است دیگر. مثلاً "لفروجهم حافظون" اینجا سیاق، سیاق چیست؟ حکم و موضوع. تناسبش با هم چیست؟ دامنشان حفظ می‌کنند از چی حفظ می‌کنند؟ از گناه. حفظ تناسب حکم موضوع، نه اینکه از عقرب حفظ می‌کنند، از مگس حفظ می‌کنند، از پشه حفظ. یعنی سیاق و کلام این حکم، این موضوع، تناسبش با هم این را می‌رساند که می‌خواهد چه چیزی را بگوید؟ می‌خواهد حفظ از گناه. تو این مثال اینجا هم چی می‌گوییم؟ اینجا می‌گوییم که آقا این علتی که آمده، تناسب حکم موضوع این را می‌رساند که می‌خواهد یک امر عرفی را بگوید. آنی که ارتکاز به آن دارد. آن را می‌خواهد بگوید. تعلیل برای آن می‌خواهد بکند. و این تناسب حکم موضوع و این تعلیل به امر عرفی و این ظهور تعلیل در اینکه این حمل بر آن امر مرکوز در اذهان عرف بشود، اقتضای این را دارد که این یقین و شک را حملش بکنیم بر طبیعت یقین و شک، بر جنس یقین و شک. چون تعلیل به کبرای استصحاب عرفی است. اینکه علت را اینجوری آورد به اینکه آقا "لا تنقض الیقین بالشک" که شک با یقین نقض نمی‌شود، یعنی یک امر عرفی است. تو عرف اینجوری است. تو عرف نقض نمی‌کند. کدام یقین؟ یقین عام را با کدام شک؟ شک عام. نه یقین به وضو را با شک به وضو نقض نمی‌کند. در مقام تعلیل. و مطابق است با مناسبات عرفیه. بخلاف تعلیل به استصحابی که جعل شده در خصوص فقط در مورد وضو بگیریم. دیگر آن ارتکاز به امر عرفی توضیحات این را مفصل گفتیم.
و ثانیاً اشکال دومش هم این است: "أنَّ اللامَ فی قولِهِ: 'و لا تنقضِ الیقینَ بالشکِّ' لا یقتضی ذلک اختصاصَ القولِ المذکورِ ببابِ الوضوءِ." این الف لامش این‌ها. پس اینجا نتیجه نمی‌شود که این قول مذکور را اختصاص به باب وضو دهیم. اگر تسلیم بشویم که آقا این لامش لام عهد است، اشاره دارد به همان یقین قبلی که تو آن جمله آمده، که خیلی خب سلّمنا، پذیرفتیم. اینجا این اقتضای این را ندارد که بخواهیم این قول مذکور را اختصاص به چی بدهیم؟ اختصاص به باب وضو. قول مذکور یعنی همین "لا تنقض الیقین بالشک". "لأنَّ قیدَ 'من وضوئهِ' لیسَ قیدًا للیقینِ." چون این قیدی که آمده "من وضوئهِ"، قید برای یقین نیست. "لأنَّ الیقینَ عادةً لا یتعدّى بمنٍ." چون که این یقین معمولاً عادتاً متعدی نمی‌شود با "من". "و یتعدّى بـ'باء'" معمولاً متعلقش با باء متعدی می‌شود. پس این یک چیز دیگری است که با "من" متعدی می‌شود. آن هم آن ظرف مستتر است. "و مُحصَّلُ العبارةِ أنَّه من ناحیةِ الوضوءِ على یقینٍ، و هذا یعنی أنَّ کلمةَ الیقینِ استُعملتْ فی المعنى الکلیّ." و محصل عبارت، محصل عبارت این می‌شود که بگوییم که از ناحیه وضو بر یقین است، و این یعنی آن کلمه یقین تو معنای کلی استعمال شده است. نه یقین به وضو. قید برای خود وضو نیست. قید یعنی وضو قید برای خود یقین نیست. وضو یعنی از ناحیه وضو بر آن یقین عام است، برای آن یقین کلی است. پس این یقین تو همان معنای کلیش استعمال شده است. "و لا یقتضی ذلک اختصاصه ببابِ الوضوءِ." وقتی اشاره به این مسئله می‌شود، دیگر اقتضایی ندارد که این اختصاص داشته باشد به باب وضو. وقتی اشاره می‌شود به آن کلمه یقین تو آن جمله دوم که "لا تنقض الیقین بالشک"، "لا تنقض الیقین بالشک"، این دیگر ازش این برداشت نمی‌شود که اختصاص به وضو دارد. "بخلافِ ما إذا کانَ القیدُ راجعًا إلى نفسِ الیقینِ، و کانَ مفادُ الجملةِ المذکورةِ أنَّه على یقینٍ بالوضوءِ، فحینئذٍ الإشارةُ إلى الیقینِ یوجبُ اختصاصًا ببابِ الوضوءِ." بر خلاف آن وقتی که این قید به خود یقین برگردد و مفاد جمله مذکوره این باشد که او یقین به وضو دارد، آن وقت این اشاره به یقین، موجب اختصاص می‌شود. پس این استدلال، اختصاص به چی پیدا می‌کند؟ اختصاص به باب وضو پیدا می‌کند. درحالی‌که ما گفتیم که قید برای یقین نیست. قید برای یک ظرفی است که مستتر است. پس این اختصاص به وضو پیدا نمی‌کند و قاعده عام می‌شود. "و على هذا، فالاستدلالُ بالروایةِ تامٌّ." و بر این اساس، استدلال به روایت تام است.
"و هناک روایاتُ عدیدةٌ أخرى، یُستدلُّ بها على الاستصحابِ، و لا شکَّ فی دلالةِ جملةٍ منها اجمالًا." اینجا یک روایت دیگر هم داریم که با آن روایت استدلال می‌شود بر استصحاب و اجمالاً هم می‌دانیم که شکی نیست که تعدادی از این‌ها قطعاً دلالت بر استصحاب دارد که دیگر وارد بحثش تو این حلقه نمی‌شویم. خب، این هم از بحث ادله استصحاب ما. بحث شیرین استصحاب را تمام کردیم و جلسه بعد ان‌شاءالله ارکان استصحاب را وارد می‌شویم که چند جلسه‌ای را در ارکان استصحاب، جلسه‌هایی حالا چرا زیاد نشود. بعد هم که مقدار آنچه که با استصحاب ثابت می‌شود و عموم جریان استظهار و یک چند تا تطبیق هم که بعدش می‌آوریم و دیگر بعد از این تطبیقات، بحث استصحاب را به حول و قوه الهی ان‌شاءالله تمام می‌کنیم که ان‌شاءالله هرچه زودتر بشود بهتر هم هست. و صلی الله علی سیدنا محمد و آله.