‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. به بحث «دلیل عقلی» می‌رسیم. در حلقه اولی، دلیل شرعی را پشت سر گذاشتیم و اینک دلیل عقلی. در دلیل عقلی چند بحث داریم: اول درباره علاقات عقلیه؛ مرحوم صدر توضیحاتی می‌فرمایند، بعد علاقاتی که بین خود احکام جاری است، بعد علاقاتی که بین حکم و موضوع جاری است، بعد علاقاتی که بین حکم و متعلق، بعد علاقاتی که بین حکم و مقدمات و در نهایت علاقاتی که داخل در یک حکم هستند. این می‌شود کل بحث دلیل عقلی ما تا سر اصول عملیه.
بحث علاقات عقلیه. مرحوم صدر می‌فرمایند که وقتی عقل علاقات بین اشیا را درک می‌کند و درس می‌گیرد، به معرفت انواع عدیده‌ای از علاقه می‌رسد؛ یعنی چند نوع علاقه را پیدا می‌کند. مثلاً، درک می‌کند علاقه تضاد را بین سیاهی و سفیدی. می‌بیند که بین سیاه و سفیدی تضاد است. این دو تا با همدیگر تباینشان به نحو تضاد است؛ یعنی نه نقیض هم‌اند، نه ملکه و عدم ملکه است و نه تضایف. نوع رابطه، رابطه تضاد است، یعنی دو سرِ بردار، در نهایت اختلاف که حالت سومی هم برایش فرض می‌شود. فرضاً هم وجودی می‌شود. تعریف تضاد این است که خوب بین متضادین، اجتماع دو تا چیز ممکن بود یا محال بود؟ می‌شد دو تا متضاد با هم یک جا جمع بشوند؟ نمی‌شود. خوب، پس وقتی که عقل جای تضاد ببیند بین دو تا چیز، از آن طرف هم محال می‌داند که دو تا ضد با هم جمع بشوند. پس محال می‌بیند که مثلاً سیاهی و سفیدی یک جا جمع بشود. نمی‌شود هم سفید و هم سیاه باشد.
و درک می‌کند علاقه تلازم را بین سبب و مسبب. رابطه سبب و مسبب، تلازم است. سبب بدون مسبب و مسبب بدون سبب، خصوصاً حالا در مورد مسببی که می‌خواهد سبب نداشته باشد، محال است. هر مسببی در نظر عقل ملازم با سببش است و محال است انفکاک مسبب از سبب. نمی‌شود کسی بگوید: «این مسبب است‌ها، شما خودت داری می‌گویی مسبب است‌ها، ولی سبب ندارد.» همچین چیزی معنا ندارد. «سببی باشد، ولی مسبب نداشته باشد؟» ببینید، وقتی که ما واژه سبب را به کار می‌بریم، حیثیت یک موجود را به عنوان اینکه سببیت دارد برای چیزی، در نظر می‌گیریم. بله، می‌شود شیء را خودش و خودش را در نظر گرفت، ولی وقتی شما حرارت را می‌گویی «حرارت سبب است برای احتراق»، حتماً باید مسبب باشد. ولی وقتی سبب ناقص است، نظیر حرارت به نسبت آتش که حرارت مسبب است و آتش سبب است.
و درک می‌کند علاقه تقدم و تأخر را در درجه‌ای بین سبب و مسبب. حالا هم خود سبب و مسبب را درک کرد، هم درک می‌کند که کدام باید مقدم باشد، کدام باید مؤخر باشد. مثال خوبی که می‌زنند، ایشان می‌خواهد تأخر رتبی را مثال بزند، نه تأخر زمانی. می‌فرماید که وقتی شما با کلید را در دست می‌چرخانی و دست خود را حرکت می‌دهی، برای اینکه این کلید حرکت پیدا بکند به سبب حرکت دستت، یعنی اول حرکت دست باشد بعد حرکت کلید. به رغم اینکه کلید در این مثال در همان لحظه‌ای که دست حرکت می‌کند، کلید هم حرکت می‌کند، همزمان‌اند با همدیگر، ولی عقل می‌گوید کدامش مقدم بود؟ «دست». ولو همزمان‌اند دست و کلید با هم، ولی عقل می‌گوید که «اول دست، بعد کلید.» پاسخ: «آقا، اول نداشت. دو تا با هم بود.» عقل می‌گوید: «نه، اول رتبی، نه اول زمان.» تقدم رتبی. اینجا عقل درک می‌کند که حرکت دست مقدم است بر حرکت کلید و حرکت کلید مؤخر است از حرکت دست، نه از جهت زمانی، بلکه از ناحیه تسلسل وجود، یعنی تقدم وجودی، تقدم رتبی.
برای همین می‌گوییم که وقتی اراده می‌کنیم که از این ماجرا حدیث کنیم، درباره‌اش توضیح بدهیم، می‌گوییم: «حرکت یدی فتحرّک المفتاح.» من دستم را حرکت دادم، پس حرکت مفتاح حرکت پیدا کرد. «فاء» علامت «تراخی» می‌آوریم که دلالت بر تراخی و فاصله در رتبه دارد. «فاء» اینجا دلالت بر تأخر حرکت مفتاح از حرکت ید دارد. یعنی می‌خواهد بگوید که بعدش اتفاق افتاد. «فاء» به معنای «بعدیت» دارد. «اول این طور، بعد آن.» همراه اینکه هر دو تا در یک زمان واقع شدند. پس اینجا تأخری... کنایه از چه ربطی به زمان ندارد؟ یعنی از جهت زمانی وصل است، هیچ فاصله زمانی ندارد، ولی در عین حال، یعنی عقل مؤخر می‌داند در عین حالی که عقل می‌گوید از جهت زمانی که یکی بود، هیچ فاصله‌ای بین این دو تا نیفتاده. «وصل لا یُفتی الی الزمان، به صله یعنی: چسبیده است از جهت زمانی، فاصله ندارد. وصل.»
بالاخره یک ثانیه، یک آنی که مقدم است. بله، کلی بخواهی نگاه کنی، یک مقدار از نگاه عرف تفاوتی ندارد. خوب، و این فقط نشئت می‌گیرد از تسلسل وجود در نظر عقل. به معنای اینکه عقل وقتی ملاحظه می‌کند حرکت دست و حرکت کلید را و درک می‌کند که «این جوشیده از آن است.» این چیست؟ حرکت مفتاح جوشیده از آن است. آن چیست؟ حرکت دست. می‌بیند که حرکت مفتاح متأخر است از حرکت ید به این وصفش که حرکت مفتاح جوشیده یعنی: معلول از حرکت دست است؛ یعنی فقط به عنوان اینکه در حرکت تأخر رتبی دارد ولی از جهت زمانی این را درک نمی‌کند و خوب اشاره می‌کند. «یرمزُ» یعنی اشاره می‌کند به این تأخر به «فاءِ تعقیب». خوب، این را دارد اشاره می‌کند. می‌گوید: «تحرّکت یدی فَتَحرّک المفتاح.» بر این تأخر اطلاق می‌شود اسم تأخر رتبی. رتبتاً مقدم و مؤخر است نه زماناً.
بعد از اینکه عقل درک کرد این علاقات را، سه تا علاقه: یکی علاقه تضاد بین سفیدی و سیاه، یکی علاقه تلازم بین سبب و مسبب و یکی علاقه تقدم رتبی سبب بر مسبب. این سه تا علاقه را وقتی درک کرد، عقل می‌تواند از این علاقه‌ها استفاده کند در اکتشاف وجود شیء یا عدم آن. خود عقل حالا کشف می‌کند. پس او از طریق علاقه تضاد بین سیاهی و سفیدی می‌تواند اثبات بکند عدم سیاهی در جسمی را وقتی فهمیده بشود که آن سفید است. یعنی چرا عقل حکم می‌کند که الان این جسمی که جلوی من سیاه است، می‌گوید «این سفید نیست»؟ از کجا درآوردی «سیاه است»، اینکه «سفید نیست»؟ از کجا درآوردی؟ در بحث منطق جدید هم مغالطات این‌جوری علم هیچ چیزی در نفی ندارد، نفعی ندارد. خیلی جالب است. فقط اثبات می‌تواند بکند. لذا هر آنچه که ببیند و هر آنچه که محسوس باشد و ملموس باشد و فلان و این‌ها، می‌تواند اثبات بکند. اگر نفی ... بله، بیشتر فضا این است که ما از کجا می‌دانیم که فقط سفیدی و سیاهی است؟ مثلاً شاید یک چیز دیگری هم باشد، یک چیزی بین این دو تا باشد. شاید هر دو تا؟ حالا یک سری بازی مسخره‌بازی‌های این‌جوری دارد. «سیاه وقتی سیاه است، دیگر سفید نیست.» چون رابطه‌اش رابطه تضاد است و وقتی هم رابطه تضاد شد، محال است که این دو تا با همدیگر یک جا جمع بشوند. پس چرا ما حکم کردیم به اینکه این سفید نیست؟ نظر به استحاله اجتماع سفیدی و سیاهی در یک جسم. چون محال است که متضادان با همدیگر جمع شوند.
و از طریق علاقه تلازم بین سبب و مسبب، مسبب و سببش. عقل می‌تواند ثابت کند وجود مسبب را وقتی که بشناسد وجود سبب را به خاطر نظر به استحاله انفکاک بین دو تا. می‌گوید که: «آقا، نمی‌شود که سبب و مسبب از همدیگر جدا بشوند.» وقتی مسبب را دید یا وقتی که سبب را دید، سبب تامه را وقتی سبب تامه را دید، می‌گوید «مسبب هم هست». نمی‌شود سبب تامه باشد و مسبب نباشد.
از طریق علاقه تقدم و تأخر، عقل می‌تواند کشف کند عدم وجود متأخر را قبل از شیء متقدم. می‌گوید: «آقا، نمی‌شود که اول متأخر بوده باشد.» نمی‌شود اول مسبب بوده باشد بعد سبب. چرا؟ چون سبب تقدم رتبی دارد و همیشه آنی که تقدم رتبی دارد، مقدم است. نمی‌شود آنی که تقدم رتبی دارد، مؤخر باشد. چنین نقیض یعنی: این نقیض آن است که بخواهد متأخر بشود. یعنی وقتی چیزی مقدم هست، باید مقدم باشد دیگر. مقدم بودن نقیض مؤخر بودن است. نمی‌شود چیزی هم مقدم باشد، هم مؤخر. اگر بخواهد این طور باشد، چه می‌شود؟ چه اتفاقی می‌افتد؟ جمع نقیضین می‌شود. در عین حالی که مقدم است، مؤخر هم است، در حالی که مؤخر، مقدم هم است. باحال! پس وقتی که حرکت کلید متأخر است از حرکت دست در تسلسل وجود، پس محال است که حرکت کلید در این حالت موجود باشد به صورت متقدمه بر حرکت ید در تسلسل وجود. نمی‌شود گفتش که حرکت کلید مؤخر است در عین حال اینجا مقدم است و همان‌گونه که این‌ها همه‌اش ادراکات عقلی است. عقل این تلازمات را می‌فهمد. حالا بعداً می‌آییم در حلقات بعدی بحث می‌شود که عقل می‌فهمد و شرع هم تأیید می‌کند. این‌ها بحث حسن و قبح عقلی و این‌ها را ما مطرح می‌کنیم. کسی حکم کند که دین این را گفته...
همان‌گونه که عقل درک می‌کند این علاقات را بین اشیا و استفاده می‌کند از این علاقات در کشف از وجود شیء یا عدمش که هست یا نیست، هست و نیست، و حکم می‌کند دیگر. می‌گوید: «آقا، این سبب هست، مسبب هم هست.» اینجا می‌گوید که «سفیدی هست، پس سیاهی نیست.» اینی که کشف کرد وجود شیء و عدم آن را در اشیا در عالم تکوین، عقل در عالم تکوین رابطه‌ها را درک می‌کند. در عالم تشریع هم می‌تواند رابطه‌ها را درک بکند: تو عالم اشیا، عالم تکوین، عالم اشیا، عالم تشریع، عالم احکام. چطور بین اشیا حکم کند به اینکه این هست، آن نیست؟ تو رابطه با اشیا که نگاه می‌کند سریع حکم می‌کند: «این هست، پس کسی این را اینجا گذاشته. تابلو را کسی اینجا گذاشته. این کولر روشن است، کسی روشنش کرده.» و همین‌جوری روابط را درک می‌کند، اقتضائات را می‌فهمد. این تو عالم اشیا. خب، تو عالم احکام هم این مسئله جاری است و می‌فهمد علاقه‌هایی که بین احکام جاری است. بعد از این علاقه‌ها می‌آید کشف می‌کند وجود حکم یا عدم آن را.
مثلاً تضاد را درک می‌کند. آقا، چطور تو عالم تکوین تضاد داشتیم بین سفیدی و سیاهی؟ تو عالم تشریع هم تضاد داریم. بین چی و چی؟ وجوب و حرمت. وجوب و حرمت دو سر بردار بودند که نهایت اختلاف را با همدیگر داشتند. هر دو هم وجودی بودند. چیز سومی هم فرض می‌شد: استحباب، کراهت. ولی این‌ها نهایت تخالف را با همدیگر داشتند. نهایت تخالف را داشتند، شدند متضادین. جمع متضادین «یجوز» یعنی: جایز است؟ «او لا یجوز» یعنی: یا جایز نیست؟ لا یجوز. پس وقتی چیزی واجب شد، نمی‌شود که حرام باشد. وقتی چیزی حرام شد، نمی‌شود که واجب باشد. این رابطه را کی درک کرد؟ عقل. از کجا درک کرد؟ علاقه تضاد بین احکام. علاقه تضاد بینشان هست. مستحب و واجب؟ نه. مکروه و حرام؟ نه. الان این تضاد یک سری صورت دیگر هم بین خودشان نگه می‌دارد. بله، بردار «ح» ولی یک تضادی هم داریم. سیاه و سفید دیگر. زرد را تو دل خود این بردار نداریم. این چطوری است؟ یعنی این یک تضادی است که ولی توی بحث سیاه و سفید، زرد را که در نظر می‌گیریم روی این بردار نیست. با دقت عقلی و منطقی وقتی نگاه می‌کنی، خوانده بودم به نظرم که می‌گفتند که ظاهراً علمای فلسفه، فیزیک و فیزیک و این‌ها گفته بودند که ما اساساً دو تا رنگ بیشتر تو این عالم نداریم: سفید و سیاه. بقیه مابین این دو تا است. یعنی یا دارند به سمت سفیدی می‌روند یا به سمت سیاهی. آبی و این‌ها را... آبی و زرد و این‌ها را... آره، آبی و زرد و حالا شایدم تو امارات اشاره به کتاب‌های علم کلام بوعلی و این‌ها دیدم. تحف... خلاصه اگر آن‌جور بگیریم که خب این‌ها همه می‌آید روی یک بردار. در مجموع خیلی تفاوتی نمی‌کند که همه روی یک بردار بیایند یا روی یک بردار نیایند.
مهم این است که همه امر وجودی باشند. این اصل ماجرا است و دو تا چیز نهایت تخالف را با همدیگر داشته باشند. حالا کاری نداریم که بین این دو تا نهایت تخالف، چیزهای دیگری هم هست یا نیست. اصلی که دو تا امر وجودی‌اند و کاملاً ضد با همدیگرند، نه یک خرده ضدند، یعنی یک جاهایی با همدیگر شریک بشوند، یک جاهایی با همدیگر تطبیق داشته باشند. نه، اصلاً نمی‌شود هیچ جا به هیچ نحوی این دو تا را به همدیگر تطبیق داد. سفیدی و سیاه. نمی‌شود ذره‌ای در سیاهی، سفیدی پیدا کرد. نمی‌شود ذره‌ای در سفیدی، سیاهی پیدا کرد. این می‌شود نهایت تضاد. نمی‌شود ذره‌ای در «وجوب»، «حرمت» پیدا کرد. نمی‌شود ذره‌ای در «حرمت»، «وجوب» پیدا کرد. به هیچ نحو نمی‌شود این‌ها را با همدیگر تطبیق داد. چون نهایت اختلاف را با همدیگر دارند. بحث احکام ثانوی و این‌ها. خواب و بیدار، یعنی بداهتاً اگر برای سلامت جسم شما لازم باشد، واجب است. اگر برای سلامت جسم شما مضر باشد، حرام است. به دو جهت مختلف است دیگر. شرایط به نسبت ضرر، خواب به نسبت ضرر، می‌شود هم واجب باشد هم حرام؟ بله دیگر، یعنی یک قید فقط می‌خورد. حالا این‌ها را توضیح می‌دهیم در بحث احکام متعلق و موضوع. این‌ها نیامد روی خود این ماجرا، یعنی روی خودش هم بیاید اشکالی ندارد. چون در هر صورت، حرام، حرام است و ذره واجب هم همان‌طور.
پس ما مثلاً تضاد را بین وجوب و حرمت درک کردیم. همان‌گونه که درک می‌کند تضاد را بین سیاهی و سفید و همان‌گونه که استخدام می‌کند این علاقه را در نفی سیاهی وقتی که بشناسد وجود سفیدی را، یعنی چطور تو اشیا بین سفیدی و سیاهی یکی را که می‌گرفت، دیگری را نفی می‌کرد، تو احکام هم بین وجوب و حرمت یکی را که گرفت، دیگری را نفی می‌کند. همچنین استخدام می‌کند علاقه تضاد بین وجوب و حرمت برای نفی وجوب از فعل وقتی که بداند که آن حرام است. پس اینجا اشیایی داریم که بین این اشیا علاقاتی است. در نظر عقل می‌گوید «این‌ها علاقه دارند با هم.» پس عقل علاقه را تشخیص داده. اول بد یعنی: سپس دارد حکم می‌کند. این نکته مهم نیست‌ها! بله، ممکن است یک چیزی باشد که به نظر ما تضاد باشد ولی عقل تضاد نفهمد و اینجا احکامی است که قائم است بین این علاقات. قائم است بین اون احکام علاقاتی در نظر عقل. همچنین، یعنی خود احکام هم علاقه‌هایی بین هم دارند که عقل این‌ها را تشخیص می‌دهد و روی حساب این‌ها تصمیم‌گیری و اطلاق می‌کنیم بر اشیا اسم عالم تکوینی و بر احکام اسم عالم تشریعی.
عالم تکوین و عالم تشریع یکی از نکات بسیار بسیار مهم علم کلام است. از عباراتی است که در المیزان علامه زبان مرحوم علامه طباطبایی می‌آید، از زبان حضرت استاد آیت الله جوادی آملی نمی‌افتد. از مباحث بسیار مهم، خیلی گره‌ها را باز می‌کند بحث آدم یعنی: عالم تکوین، عالم تشریع. تأملات خوبی اگر روش بشود، خیلی نکات برای آدم باز می‌شود، روشن می‌شود. هدایت تکوینی داریم، هدایت تشریعی داریم. ولایت تکوینی داریم، ولایت تشریعی داریم. کسی در اشیا تصرف بکند، این می‌شود ولایت تکوینی. کسی در احکام تصرف بکند، این می‌شود ولایت تشریعی. بله، امام تصرف در احکام، می‌شود ولایت تشریعی. «این حرام است، او واجب است.» نه، تصرف در موضوعات بله. چرا امام خمینی فرمود که ولی فقیه می‌تواند حج را تعطیل کند؟ همان دیگر، به حسب آن دیگر. بله، تصرف می‌کند دیگر. نمی‌خواهد تو جعلش که دست نمی‌برد که بگوید من این جعل شده، در یعنی: در مقام ثبوت برای وجوب، وجوب روش جعل شده، من تو عالم ثبوتش دست بردم. کسی این کار را که نمی‌کند. تو تکوین این طوری می‌شود، توی تشریع هم تو عالم اثبات است. آن بالا جعل شده بود، من نگذاشتم فعلیت پیدا کند. من مانع فعلیت شدم. تصرف. «حج جعل شده، من می‌گویم امسال حج حرام است، تعطیل.» «حفظ نظام از نماز واجب‌تر است.» چون شما داری آن هسته مرکزی را حفظ می‌کنی. مقام اثبات دست اوست و او تصرف می‌کند در این مسائل.
در عالم تکوین که خب بله، تصرف می‌کند. امام علیه السلام، حضرت مجتبی علیه السلام فرمودند که: «من اگر بخواهم برای مردم کوفه، به نظرم کوفه سخنرانی می‌فرمودند به نظرم، بعد فرمودند که من اگر بخواهم کوفی‌ها را تبدیل به شامی‌ها می‌کنم. شامی‌ها را تبدیل به کوفی‌ها می‌کنم. مرداتون را زن می‌کنم، زناتون را مرد می‌کنم.» یکی پاشد گفتش که: «آقا، این ادعاهای گنده‌گنده چیست؟» مردی بود از وسط جلسه. حضرت فرمودند که: «قومی یا مره!» خانم! بشین. یک همچین تعبیری. طرف نگاه کرد دید کلاً سیستم عوض شده. و در روایت، در بحار، شایدم در الخرائج و الجرائح دارد که رفت خانه دید که خانمش تبدیل به شوهر شده. بعد همبستر شد، بچه خنثی باردار شد. مسجد امروز حامله برگشته. رفته بخش خواهران، بچه خنثی آمد. دوباره حضرت تصرف کرد، همه را برگرداند. بچه را هم از خنثی درآوردند. این ولایت تکوینی در اشیا. تصرف. بحث ولایت تکوین و ولایت تشریعی و بحث عالم تکوین، عالم تشریع بحث بسیار مهم است. بله، اراده تکوینی داریم، اراده تشریعی داریم. بزرگترین علامت مسجد مهدویت مثلاً یک جلسه: «علی الذین استضعفوا...» اراده تکوینی است یا اراده تشریعی؟ خدا اراده کرده که مستضعفین امام بشوند. جفتشه. هم اراده تکوینی بر این بوده، و اراده تکوینی تخلف‌بردار نیست. اراده تشریعی تخلف‌بردار هست. چون تشبیه واسطه می‌خورد به مکلف و مکلف است که آخر این را به تمامیت می‌دهد یا نمی‌دهد. اراده تشریعی کرده، یعنی اراده کرده شریعت باشد. در احکام این را تشریع کرده که «مستضعفین...» ولی حالا چقدر این احکام عملی بشود، آن دیگر به عهده مکلف است، ولی در تکوین اراده کند دیگر کسی نمی‌تواند مانعش بشود. «فلا رادّ له.» کسی را برای او نیست. این در صورت یعنی: خلاصه این عالم تکوین، عالم تشریع.
و همان‌گونه که ممکن است برای عقل که کشف کند وجود شیء یا عدمش را در عالم تکوینی از طریق این علاقات، همچنین ممکن است برای عقل که کشف کند وجود حکم و عدمش را در عالم تشریعی از طریق این علاقات. علاقه‌ها وقتی کشف شد، چه عالم تکوین، چه عالم تشریع، علاقه‌ها وقتی کشف شد، این حکم هم بعداً می‌آید. و از اینجاست که وظیفه علم اصول این است که درس دهد این علاقات را. البته خب با چه رویکردی؟ با رویکرد عناصر مشترکه که هم به درد استنباط حکم شرعی بخورد، هم اصول مشترکه دربیاید. چون کار علم اصول کشف اصول مشترک است، عناصر مشترک است. اگر بخواهد فقط تو یک بابی از فقه کارایی داشته باشد این علاقه‌ها، این دلیل عقلی به درد ما نمی‌خورد. دلیل عقلی باید باشد که در تمام ابواب فقه، در تمام جاها کارایی داشته باشد تا اصول بتواند ازش صحبت کند. درس بدهد این علاقه‌ها را در عالم احکام به این وصف که این‌ها قضایای عقلیه‌ای است که صلاحیت دارد که عناصر مشترکه باشد در عملیات استنباط. همان توضیحش عرض شد. و در آنچه که می‌آید، نمونه‌هایی است از این علاقه‌ها. پنج تا علاقه را می‌خواهیم اشاره بکنیم که البته شش تاست. اینجا پنج تا را مطرح می‌کنند: یکی بین خود احکام، یکی بین حکم و موضوع، یکی بین حکم و متعلقش، یکی بین حکم و مقدماتش و یکی هم داخل در یک حکم. خب، بحث را اول تقسیمش را عرض می‌کنیم، بقیه‌اش ان‌شاءالله برای جلسه بعد باشد.
در عالم تشریع اقسامی از علاقات یافت می‌شود. پس اینجا قسمی از علاقات قائم است. آنجا بین نفس احکام، یعنی بین حکم شرعی و حکم شرعی دیگر. بین خود احکام، یک حکم با یک حکم دیگر، وجوب با حرمت. قسم دوم از علاقه‌ها قائم بین حکم و موضوعش است. قسم سوم بین حکم و متعلقش است. قسم چهارم بین حکم و مقدماتش است. قسم پنجم علاقه‌هایی است که قائم است در داخل یک حکم. و قسم ششم هم همان علاقه‌هایی است که قائم است بین حکم به اشیا دیگری که خارج از چهارچوب عالم تشریع و به زودی ان‌شاءالله سخن خواهیم گفت از «صنعت حدس» بهتر از مثال، بله. از نمونه‌هایی که برای اکثر این اقسام است، در آنچه می‌آید که حالا ان‌شاءالله علاقه‌ها را وارد بحثش خواهیم شد.
والحمدلله.