‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم.
در باب «تعارض ادله» نکاتی عرض شد و اقسامی مطرح شد. وقتی دو دلیل لفظی با یکدیگر تعارض داشته باشند، حالت اول این بود که هر دو قَطعی الصدور باشند که محال بود؛ یکی نص و دیگری ظهور باشد که در این صورت نص مقدم می‌شود. حالت سوم این بود که دایره‌ی یکی از آن‌ها تنگ‌تر باشد؛ خب، اینجا یکی دیگری را قید می‌زند. اینجا عرض شد که همیشه خاص بر مطلق و مقید بر مطلق مقدم است؛ چون ظهورش بیشتر است. هرچه ظهورش بیشتر باشد، بر ظاهر مقدم است.
این نکته بسیار ساده است: وقتی کسی دو حرف بزند که یکی مطلق و دیگری خاص باشد، آن که خاص است مقدم می‌شود. مثلاً من می‌گویم که «هیچ روضه‌ای برای سخنرانی نمی‌روم». بعداً جایی می‌گویم: «من هیچ روضه‌ای که از بیرون دانشگاه دعوتم بکنند، نمی‌روم». اینجا خاص مقدم شده و بیشتر مورد تاکید است.
چهارمین قسمت از اقسام تعارض ادله‌ی لفظیه، زمانی است که یکی از دو کلام دلالت بر ثبوت حکمی برای موضوعی دارد و کلام دیگر، آن حکم را در حالت معینی، به نفی آن موضوع، نفی می‌کند. مثالش این است که در یک کلام گفته شود: «یجب الحج علی المستطیع» (حج بر مستطیع واجب است) و در کلام دیگری بیاید: «المدین لیس مستطیعاً» (مدیون، مستطیع نیست). کلام اول حج را بر یک موضوع مشخص، یعنی مستطیع، واجب می‌کند. کلام دوم صفت مستطیع بودن را از مدیون نفی می‌کند. این‌ها در واقع با یکدیگر تعارض ندارند. اینجا اصل «حاکم و محکوم» مطرح است که از اختراعات شیخ انصاری است و در فقه غوغا کرده است. (ولی اگر ایشان این بحث را مطرح نمی‌کرد، بیچاره بودیم؛ اینقدر گره‌ها در بحث‌های تفصیلی وجود داشتند. ایشان می‌آید و دایره‌ی موضوع را تنگ می‌کند؛ قیدش فرق می‌کند؛ یعنی در تعریفش دست می‌برد.) به این می‌گویند: «حکومت مضیقّه»، «حکومت موسِّعه»، «حکومت مبدّله». این هم از اختراعات ایشان است. گاهی دایره را تنگ می‌کند و گاهی کلاً دایره را تغییر می‌دهد. البته آنچه که معروف است، همین است که دایره را یا گشاد می‌کند یا تنگ می‌کند. حال، اینجا آمد و دایره‌ی مستطیع را تنگ کرد. مستطیع همه نیستند؛ آن کسی که پول دارد و اینها، ولی بدهی هم دارد، این مستطیع نیست. گاهی دایره را گشاد می‌کند؛ می‌گوید: «طواف دور کعبه هم نماز است.» هر آنچه را که برای نماز در نظر گرفته‌اید، با این جمله، دایره‌ی نماز را گشاد کردیم و یک مورد به آن اضافه شد. فقط همین حالت ایستادن رو به قبله و اینها نیست؛ طواف هم نماز محسوب می‌شود. این می‌شود حکومت.
خب، پس این‌گونه تعارض نیز برطرف می‌شود؛ چون اصلاً بحث حاکم مطرح است. پس دومی را اخذ می‌کنیم؛ حاکم مقدم می‌شود بر محکوم و به آن «حاکم» می‌گویند و دلیل اول می‌شود «محکوم». قواعدی که اقتضا دارد تقدیم یکی از دو دلیل بر دیگری را، در این فقره و در دو فقره‌ی سابق (یعنی این سه قسم آخر، ۴-۳-۲)، به این‌ها می‌گویند: «قواعد جمع عرفی». یعنی عرف می‌داند که این دو تعارض را با همدیگر جمع کند. به هر کس که بگویی، سریع می‌فهمد که اینها قابل جمع هستند. این می‌شود قواعد جمع عرفی. جمع عرفی یعنی اینها تعارض مستقر نمی‌شود. همان که جلسه‌ی قبل توضیح دادم، تعارض مستقر نمی‌شود.
پنجمین حالت، وقتی است که در دو نص متعارض، کلام صریح و قطعی یافت نشود و نه آنچه که صلاحیت داشته باشد و قرینه برای تفسیر دیگری و متخصص برایش باشد، یا مقید یا حاکم بر آن باشد. در اینجا عمل به هیچ‌کدام از این دو دلیل متعارض درست نیست؛ چون هر دو روی یک سطح هستند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارند. این را می‌گویند: «تعارض مستقر». وقتی تعارض مستقر شد، «اذا تعارضا تساقطا»؛ جفتش با هم می‌افتند. هیچ راهی برای جمع عرفی نداریم. «جمع تَبَرُّعی»؛ البته برخی جمع تبرعی را اجرا می‌کنند. جمع تبرعی به درد ما نمی‌خورد. خودمان برداریم و چیزی ببافیم برای اینکه درستش کنیم! ما اگر جمع عرفی نتوانستیم بکنیم، تعارض مستقر می‌شود. تعارض مستقر که شد، «تساقط»، جفتش را می‌گذاریم کنار. خب، آن تعارض، تعارض‌نما بود.
بله، برویم سراغ سایر تعارضات. «جمع عرفی» و «جمع تبرعی». جمع عرفی آنی است که عرف آن را با هم جمع می‌کند؛ مثل حاکم و محکوم، مثل مقید و مطلق؛ این‌ها همه را عرف با هم جمع می‌کند. ولی جمع تبرعی شما خودت داری توجیه می‌آوری برای اینکه این دو را با هم جمع بکنی. نمی‌پسندد که رجوع شود به اینکه بگوید همه چیز را می‌شود با هم جمع کرد؛ این آقا منظورش این چیست؟ آن یکی منظورش آن چیست؟ مثل این‌هایی که توجیه می‌کنند، بافتیم! یا تو اول انقلاب می‌گفتی که بی‌حجاب‌ها را باید انداخت زندان. الآن می‌گویی که مردم نباید از این مناظر زیبا محروم شوند! نه، آن موقع منظورم به این بود. الان هم منظورم به آن است! دمایی تئوری منافقانه! تبرّع خیلی بلدند، وقتی تناقضات آشکار می‌شود، خیلی حرفه‌ای جمع تبرعی می‌کنند.
اولین تعارض، تعارض بین چه بود؟ لفظ. حالا می‌رویم سراغ اینکه یک دلیل لفظی و یک دلیل عقلی و حالات تعارض بین دلیل لفظی و دلیلی از نوع دیگر؛ یعنی از نوع دلیل عقلی یا دو دلیل که لفظی نباشند؛ دو دلیل غیر لفظی، مثل چی؟ دو سیره. دو سیره معصوم با هم تعارض کنند. آنجا حضرت این‌جوری وضو گرفتند، اینجا حضرت دقیقاً برعکس؛ نه، یک طور دیگر، دقیقاً برعکس باید باشد که تعارض در تناقض هشت، وحدت شرط، باید دقیقاً دو سر باشد تا تناقض شود، نفی و اثبات باید باشد. بله، تعارض وقتی است که تناقض دو دلیل غیر لفظی باشد. این‌ها قواعدی دارد که به آن اشاره می‌شود ضمن نکاتی که مطرح می‌شود.
اینجا هم چهار تا نکته را مطرح می‌کنیم. مطلب اول اینکه دلیل لفظی قطعی که از حیث سند و دلالت قطعی باشد، مثل نص قرآنی (نه ظهور قرآن)، نص قرآن از جهت سند قطعی است و از جهت دلالت هم هیچ بحثی در آن نیست؛ ممکن نیست که معارضه بکند با او دلیل عقلی قطعی. پس هیچ وقت دلیل لفظی قطعی با یکدیگر درگیر نمی‌شوند؛ چون تناقض می‌شود. اینجا می‌گوییم یک دلیل لفظی قطعی با یک دلیل عقلی قطعی؛ این‌ها هیچ وقت با همدیگر تعارض پیدا نمی‌کنند. به خاطر اینکه دلیل از این قست، وقتی تعارض بکند با نص صریح از معصوم، به این کشیده می‌شود که ما معصوم را تکذیب بکنیم و او را تخطئه بکنیم. این هم برای همین علمای شریعت می‌گویند که محال است که یافت شود هرگونه تعارض بین نصوص شرعی صریحه و ادله‌ی عقل قطعی. البته ما نصوص شرعی غیر صریحه داریم که با ادله‌ی عقلی جور در نمی‌آید. مکاسب مفصل جاهایی گیر می‌افتند و شروع می‌کنند توجیه کردن ادله‌ی شرعی. در بحث اجازه و رد مکاسب، یک جایی یک بحثی بین شیخ و مرحوم صاحب جواهر بر سر همین بحث قانون عقلی است. مرحوم شیخ می‌فرماید که ما روایات و قواعد عقلی قطعی را تطبیق روایت می‌کنیم. ولی اگر بخواهد صریح و قطعی باشد، این روایت باید قطع و نص باشد، ظهور نیست. اگر بخواهد نص باشد، آن هم چی باشد؟ اصلاً نمی‌شود، پیش نمی‌آید. و این حقیقت موجب عقیده‌ی خالی نمی‌شود. عقل حکم به آن می‌کند و برعکس. یعنی این بحث یک چیزی نیست که ما فقط عقیده به آن داشته باشیم؛ بلکه برهان برایش آورده می‌شود. استقرا در نصوص شرعی و در اعتمادیات قطعیه، یعنی مدلولات قطعیه برای کتاب و سنت، وقتی بررسی می‌کنید؛ آن‌هایی که قطعی است، مدلولات قطعی کتاب و سنت را بررسی می‌کنید، هیچ وقت با ادله‌ی قطعی عقلی تناقض ندارد. یعنی ما فقط نمی‌گوییم یک چیز اعتقادی و دیگر سفت. هیچ جا پیدا نمی‌کنی. ظهورات را کار نداریم، ظهورات مشکل پیدا می‌کند.
یک جایی دلیل از جهت سند قطعی باشد، از جهت دلالت بخواهد با یک دلیل عقلی قطعی. آخه دلیل عقلی ظنی هم گاهی دلیل عقلی ظنی نیست؛ با یک دلیل عقلی تعارض داشته باشد. پس این‌ها، یعنی آن معتیات، یعنی آن مدلولات، همگی با هم اتفاق دارد با عقل و یافت نمی‌شود در آن‌ها چیزی که تعارض داشته باشد با احکام عقل قطعی اطلاقاً. یعنی حتی در یک مورد. اطلاقاً یعنی حتی.
دومین نوع تعارض وقتی یافت شود، تعارض بین دلیل لفظی و دلیل دیگر که لفظی نیست و قطعی نیست. خب، حالا ما یک دلیل لفظی داریم، یک دلیل دیگر داریم؛ دلیل غیر لفظی غیرقطعی. یعنی یک دلیل عقلی غیرقطعی مثلاً یا غیر لفظی غیرقطعی، مثل یک سیره‌ی غیرقطعی. اینجا چه‌کار می‌کنیم؟ دلیل لفظی را مقدم می‌کنیم. یک دلیل لفظی قطعی، یک دلیل لفظی داریم با یک دلیل غیرلفظی. نه دیگر، دلیل لفظی با یک دلیل غیرلفظی **غیرقطعی**.
خب، بین دلیل لفظی و دلیل غیرلفظی، دلیل لفظی مقدم است. ترجیح فقط صرف اینکه لفظی باشد! لفظی بر غیرلفظی مقدم است؛ چون حجت است. اما دلیل غیرلفظی حجت نیست تا وقتی که به قطع کشیده نشود. یک حجت با لاحجت تعارض دارد. دلیل غیرمعتبر. اینجا آنی که حجت است، مقدم می‌شود.
خب، سومین حالت، وقتی تعارض داشته باشد دلیل لفظی غیرصریح با دلیل عقلی قطعی، کدام‌یک مقدم می‌شود؟ عقلی بر لفظی مقدم می‌شود؛ چون عقلی به علم به حکم شرعی می‌رساند. علم گفتیم یعنی چی؟ هر وقت دلیل عقلی ما را به علم به حکم شرعی می‌رساند، اما دلیل لفظی غیرصریح فقط دلالت دارد به وسیله‌ی ظهور. و ظهور هم حجت است به حکم شارع، وقتی که ما علم به بطلانش نداشته باشیم. یعنی ما الان بین صد و بین هفتاد گیریم. دلیل عقلی صریح و قطعی با یک دلیل لفظی ظهوری. ظهور مگر چقدر برای ما چیز دارد؟ ظهور هفتاد درصد دارد؛ آن هم تازه تا وقتی که آن سی درصدش رد نشده، سی درصد اثبات نشده که بخواهد بیاید این هفتاد درصد را خراب بکند. در هوا قطعی درگیر بین عقلی قطعی با لفظی غیرصریح. خب، معلوم است عقلی را مقدم می‌کنیم. و ما اینجا در پرتو دلیل عقلی قطعی می‌دانیم که دلیل لفظی را، آن دلیل لفظی که معصوم ایراد کرده، معصوم اراده نکرده از او معنایی که تعارض دارد با دلیل عقل. پس اینجا اصلاً دیگر جایی برای اخذ به ظهور نیست؛ دست از این ظهور برمی‌داریم. مثالی که زدم از شیخ و صاحب جواهر. ما یک روایتی داریم. این با دلیل عقلی قطعی جور درنمی‌آید. چه‌کار بکنیم؟ معصوم چیزی را اراده کرده که با دلیل عقلی قطعی جور درنمی‌آید؟ نه، دست از این ظهور برمی‌داریم. منظور این نیست؛ یک چیز دیگر. در روایت باید تصرف بکنیم. مثلاً یک کارش این است. یا نه، یک فضای دیگری. آن بحثی که الان مثال زدم، مقدم شدن مسبّب بر سبب؛ اول مسبّب بیاید، بعد سبب. خب، این را عقل می‌داند که همیشه سبب بر مسبّب مقدم است. می‌گوید: «آقا، زن حائض اول روزه‌اش را بگیرد، شب غسل کند که روزه‌اش درست شود.» روزه‌ای که امروز گرفته، غسلی که شب می‌کند درست می‌شود. سبب مؤخر شده. روایت فرموده. چه‌کارش بکنیم؟ باید بگوییم این احتمالاً روزه‌ی همه‌چیزش درست بوده، یک چیز کم داشته، آن هم غسل. این غسل مؤخر می‌شود. یعنی سبب صلاحیت ندارد. سببِ پیش از آن بوده. یا مثلاً نیت اصلی‌اش بوده، نیت سبب بوده، چی بوده؟ ده تا توجیه می‌آوریم. خلاصه، «سبب» مقدم است. دلیل عقلی قطعی داریم که سبب باید بر مسبّب مقدم باشد. روایت با این جور درنمی‌آید. چه‌کار می‌کنیم؟ ظهور روایت. نه، روایت قطعی، روایت قطعی که نمی‌شود. اصلاً تناقض داشته باشد! ظهور روایت با این جور درنمی‌آید. چه‌کار می‌کنیم؟ دست می‌زنیم در ظهور روایت. روشن است، آقا جان، روشن است، ان‌شاءالله. آقای کریمی تن آدم را می‌لرزاند. همین مثالی که عرض کردم دیگر. جواهر ایراد می‌گیرد. سببیت سر جایش هست. این سبب نیست؛ آن. بین این دو تا را برمی‌داریم. بله، بله، سبب این روزه آن غسل سبب نیست.
چهارمیش: وقتی دوتا دلیل تعارض بکند و هیچ کدام هم لفظی نباشد، محال است که هر دو قطعی باشند؛ چون به تناقض کشیده می‌شود. دوتا دلیل غیر لفظی، دوتا دلیل عقلی. همین که عرض کردم اول بحث گفتم: «گفتم دوتا دلیل عقلی هیچ وقت با همدیگر تناقض ندارند.» دوتا دلیل عقلی قطعی می‌شود. یکی قطعی باشد و دیگری نباشد که اینجا، آنی که قطعی است. یک دلیل عقلی قطعی داریم، یک دلیل عقلی ظنی. ولی دوتا دلیل عقلی قطعی با هم تناقض ندارند.
خب، برویم سراغ تعارض بین اصول. اما تعارض بین اصول، پس حالت بارزه برایش همان تعارض بین برائت و استصحاب است. آنجایی که اقتضای استصحاب باشد. البته مثالش این است که ما علم داریم به وجوب روزه هنگام طلوع فجر از روز ماه رمضان تا غروب شمس و شک می‌کنیم در بقای وجوب بعد از غروب تا غیاب حمَرَه. غروب که شد، خب اینجا دوتا فتوایی هست. برخی صرف ذهاب قرص را می‌گویند که وقت افطار است. یک عده می‌گویند استتار قرص. یک عده می‌گویند ذهاب حمَرَه مشرقیه. اینجا چندتا بحث سر اینکه ما مغربمان شرعاً کدام است. اهل سنت شما می‌بینید نماز عشا. خورشید که رفت، حمَرَه حتی در شرق هم می‌افتد. آن هم تا وسط آسمان رفت. یعنی از شرق تا وسط آسمان تاریک می‌شود. شما نماز اهل سنت را می‌بینی که نماز عشا تمام می‌شود، هنوز آسمان روشن است. قشنگ روشن است. حالا من رفتم روزه گرفتم ماه رمضان. در فاصله‌ی غروب و ذهاب حمَرَه، غیاب حمَرَه، حمَرَه مشرقی. اینجا شک دارم، چه‌کار بکنم؟ یا استصحاب یا برائت. یعنی من تکلیف ندارم. شما تا غروب، بگو اح! اینجا دوتا. چرا؟ جفتش می‌شود جاری بشود. من می‌توانم شک نسبت به این دارم که تکلیف دارم یا ندارم. الان غروب شده، من شک دارم تکلیف روزه دارم یا ندارم. از آن طرف تا الان تکلیف داشتم، تا غروب شک دارم هنوز هم تکلیف دارم یا ندارم. استصحاب: تا یقین پیدا نکنی، یقینت را نقض نکن. پس حالا کدامش مقدم است؟ در این حالت، ارکان استصحاب یافت می‌شود از یقین به وجوب اولاً و شکی در بقای ثانیاً. و به حکم آن، متعین می‌شود التزام عملی به بقای وجوب. از آن طرف، شرایط استصحاب هست: یقین سابق، شک لاحق. جفتش اگر حساب بکنیم، باید چه‌کار بکنیم؟ بگوییم هنوز واجب است، هنوز باید امساک کنیم. از ناحیه‌ی دیگر ملاحظه می‌کنیم که این حالت مندرج است ضمن نطاق اصل برائت. یعنی شرایط برائت هم اینجا هست؛ چون شبهه‌ی بدویه است، در تکلیف. به علم اجمالی هم نیست. آیا علم تفصیلی داشتیم یا علم اجمالی یا شبهه‌ی بدویه؟ الان اینجا علم تفسیری که نداریم، علم اجمالی هم که نداریم. شبهه‌ی بدویه. خب، چه‌کار می‌کنی؟ به اصل برائت نفی می‌کند وجوب احتیاط را و رفع می‌کند از ما وجوب عملی را.
پس استصحاب می‌گوید: «امساک کن.» برائت می‌گوید: «ولش کن، بخور.» چه‌کار کنم؟ کدامش مقدم است؟ به کدام یک از دو اصل اَخذ می‌کنیم؟ جواب این است که ما اَخذ می‌کنیم به استصحاب و آن را مقدم می‌کنیم بر برائت. چرا؟ این چیزی است که بین اصولیون متفق است و رأی سائد، یعنی حاکم، بین آن‌ها برای توجیه آن، برای تفسیر آن، این است که دلیل استصحاب حاکم است بر دلیل اصل برائت. یعنی دلیلی که بیاید و بگوید استصحاب کن، حکومت دارد. دایره را ضیق کرده، دایره‌ی اصل برائت را. دایره‌ی اصل برائت می‌گوید: «تکلیف تا وقتی نمی‌دانی برداشته شده یقینت را با شک نقض نکن.» این دارد آن را تنگ می‌کند. می‌گوید: «تویی که نمی‌دانی برداشته شده، تو جایی که از اول شک داری، نه جایی که اول علم داری، بعد شک می‌کنی.» این حکومت بر آن دارد، لذا استصحاب مقدم است.
روشن شد؟ ما تند می‌گوییم، می‌رویم، این‌ها بعداً باید خودش روشن شود. خلاصه، ضروری است ما وقت را. خلاصه، از اول هم بنای ما بر این بوده در بحث‌ها، هر کس کار خودش را بکند. ما باید درسمان را بگوییم. بعد دوست دارم کار مباحثه و مطالعه و این‌ها. بعضی درس‌ها هم کار مباحثه تویش صورت می‌گیرد، مطالعه صورت می‌گیرد. این‌ها تا حدی خیانت به وقت طلبه است. کار زیاد است و درس جا انداخت. بگویم که دیگر کار خود عزیزان است. از جهت توضیحی، اگر نیازی دارد بگویید که من توضیح بدهم. این‌ها بحث روشن است. استصحاب بر برائت مقدم است؛ چون دلیل استصحاب حکومت دارد بر دلیل برائت. تمام. چرا؟ چون دلیل اصل برائت چه می‌گوید؟ نص نبویه که می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون.» موضوعش چیست؟ هر آنچه در آن نیست. «کل ما لا یعلم.» هر آنچه که درش علم نداریم. هر آنچه دانسته نمی‌شود. علم، دوباره برای بار پنجاهم، علم یعنی چی؟ دلیل استصحاب چی می‌گوید؟ «لاینقض الیقین ابداً.» با دقت در دو نص ملاحظه می‌کنیم دلیل استصحاب دارد لغو می‌کند شک را و فرض می‌گیرد که کأن الیقین باقٍ علی حاله. انگار یقین هنوز سر جای خودش است. انگار هنوز علم دارد. هنوز برای ما علم را ثابت می‌کند. پس دارد دایره‌ی برائت را تنگ می‌کند. اینجایی که شما داری، شکت قبلاً علم بوده، تو به آن علم داشتی بعداً شک کردی. این دیگر از آن «رفِع ما لا یعلمون» نیست. آن مال جایی است که از اول شک داری. پس یک شک داریم مقرون به علم، مسبوق به علم. نه، نه، نه، نه، آن یک چیز دیگر است. علم اجمالی یعنی شک. یک علمی داریم، علم به دو چیز تعلق گرفته، بین دو چیز مردد است. این بحثمان این نیست. من یک علمی دارم، بعداً در همین علم شک می‌کنم. این می‌شود استصحاب. درست شد؟ علمی دارم، بعد شک می‌کنم. اینجا هنوز انگار علم من هنوز از اول علم ندارم. لذا استصحاب بر برائت مقدم است.
چقدر این‌ها مهم است! چقدر این‌ها مهم است! چقدر ثمره دارد در بحث‌های فقهی! اوه، چقدر مباحث را با این‌ها حل می‌کنند! برائت مقدمه استصحاب مقدمه. اگر استصحاب بگیریم، دقیقاً دو تا کاملاً متضاد می‌شود. آه، یقین داشتی یا نداشتی؟ پس رفع می‌شود به وسیله‌ی آن. یعنی استصحاب موضوع اصل برائت را در مثال وجوب روزه. ممکن نیست که ما استناد بکنیم به اصل برائت از وجوب روزه بعد از غروب شمس. به این وصف، وجوبی مشکوک داریم. اصلاً بر این است که تکلیف نداریم. بله، این هم تعارض نیست. بله، حکومت است دیگر. حکومت اصلاً تعارض ندارد. یکی دارد دایره‌ی آن یکی را تنگ می‌کند. به خاطر اینکه استصحاب فرض می‌کند، فرض می‌گیرد این وجوب را به صورت معلوم. حکومت یعنی همین. شما نیست، آنجا چطور می‌گوید مدیون اصلاً مستطیع نیست. آقای مدیون، اینجا جای شما نیست. وجوب حج اصلاً جای شما نیست. مستطیع جای شما نیست. بیرون شما نیامدی تو، بیرونت کرده. استصحاب از تنها، ما فکر می‌کنیم یک استصحاب است، یک برائت. نه، دلیل استصحاب اصلاً برائت را راه نداده. چرا؟ چون استصحاب برای شما این فرض را قائل می‌شود که هنوز وجود معلوم است. شکی نداریم. اینجا به ما شارع گفته شک بعد از یقین اصلاً شک حساب نکن. یعنی هنوز یقین است. نوبت شک نیست که شما بخواهی بیایی تو. تو برو بیرون، برائت بیرون.
خب، پس دلیل استصحاب حاکم است بر دلیل برائت. چرا؟ چون دارد موضوع برائت را نفی می‌کند. و آخرین بحث شیرینش هم، تعارض بین دو نوع است. و الان می‌رسیم به فرضیه‌ی تعارض بین دلیل محرز و اصل عملی، مثل اصل برائت و یا استصحاب. یک دلیل محرز داریم. تعارض دارد با استصحاب. تعارض دارد با برائت. این را چه‌کار کنیم؟ یک روایت این با برائت جور درنمی‌آید. یک روایت با استصحاب. و حقیقت این است که دلیل وقتی قطعی باشد، تعارض اصلاً متصور نمی‌شود عقلاً بین او و بین اصل. چون قطعی بر وجوب مثلاً. این علم به حکم می‌آوَرَد. حکم شرعی به همراه علم به حکم شرعی. اصلاً مجالی نیست برای اینکه استناد کنیم به هیچ نوع از قاعده‌ی عملیه. اصلاً اصول عملیه موقع حیرت و شک هستند. حیرت؟ اصلاً حیرتی نیست. قواعد عملیه در ظرف شک. به خاطر اینکه قبلاً دانستیم که اصل برائت موضوعش آن چیزی که دانسته نمی‌شود. استصحاب موضوعش این است که ما شک می‌کنیم در بقای آنچه که قبلاً یقین داشتیم. پس وقتی دلیل قطعی بود، اصلاً موضوع این اصول و قواعد عملیه باقی نمی‌ماند. مال کجاست؟ دلیل قطعی، دلیل قطعی که روشن است. دلیل ظنی، حالا چطور؟ و فقط فرض ممکن است فرض شود نوعی رنگی از تعارض بین دلیل و اصل وقتی که دلیل قطعی نباشد. مثل وقتی که دلالت بکند خبر ثقه بر وجوب یا حرمت. و خبر ثقه همان گونه که گذشت، دلیل ظنی است که شارع حکم کرده به وجوب اعتبار آن. من آقا استصحابم. می‌گویم که خوردن گوشت فلان، یا برائت. خوردن گوشت خرگوش چه حکمی دارد؟ تشک بدوی داریم. اصلاً برای چیست؟ «کل شیء لک طاهر حتی تعلم أنّه حرام.» طهارتش طهارت یا نجاست. حالا بحث خوردن. یک عده می‌گویند اسب با عدم اسب و حرمت. در مورد طهارتش الان من خرگوش دارم در خانه. دست و پایش خیس بود. اصل برائت به من چه می‌گوید؟ جفتش می‌گوید پاک. یک روایتی آمده. یک خبر ثقه‌ای که قطعی هم نیست، یک خبر واحد، به من می‌گوید که «ارنب نجس». خرگوش نجس است. من چه‌کار کنم؟ کدامش را مقدم کنم؟ اگر قطعی بود، اگر آن خبر قطعی بود که چه‌کار می‌کنم؟ قطعاً آن که قطعی است. می‌گوید: «حالا که قطعی نیست چه‌کار کنم؟» و خبر ثقه همان گونه که گذشت دلیل ظنی نیست که شارع حکم، یعنی به وجوب اتباعش و او را به عنوان دلیل اتخاذ کنی. و اصل برائت از ناحیه‌ی دیگر توسعه داده و ترخیص.
حالا چه‌کار کنیم؟ از یک طرف برائت به شما می‌گوید پاک است. از یک طرف شارع گفته که خبر ثقه را بگیر. مثالش این است که خبر دلالت بکند بر حرمت التماس بر صائم. صائم در آب نباید بپرد. پس این حرمت، وقتی که ما ملاحظه‌اش بکنیم از ناحیه‌ی خبر، حکم شرعی است که دلیل ظنی بر آن اقامه شده. و وقتی ملاحظه‌اش بکنیم با این که یک تکلیف غیر معلوم است، یعنی این حرمت را خبر، خبر واحد، ظنی است دیگر، قطعی نیست. از یک طرف هم تکلیف غیر معلوم است، قطعی نیست. می‌یابیم که دلیل برائت شاملش می‌شود؛ چون شک داریم دیگر. برائت هم که اینجا می‌آمد. پس آیا فقیه تخدید می‌کند در این حالت موقفش را بر اساس دلیل ظنی معتبر یا بر اساس اصل؟ کدامش فتوا می‌دهد؟ دلیل ظنی یا اصل عملی؟ اصولیون دلیل ظنی را بهش می‌گویند «اماره». این واژه خیلی مهم است. دلیل ظنی، دلیل ظنی، دلیل ظنی را می‌گویند «اماره». دوباره به چی می‌گویند اماره؟ نه به هر دلیلی‌ها. به دلیل قطعی نمی‌گویند اماره. لذا خبر واحد جزء چیاست؟ امارات. امارات و اصول. آیا دلیل قطعی داریم که کنار ادله داریم که ادله‌ی قطعیه. یک امارات داریم، یک اصول. از این به بعد در حلقه‌ی ثانیه که وارد می‌شویم، از همان اول دیگر ما فقط می‌گوییم اماره. از این واژه دیگر، دیگر بحث دلیل تمام شد. دلیل محرز و این‌ها دیگر به کار نمی‌بریم. اماره، اصول. اماره داریم یا اصل. اماره چیست؟ دلیل ظنی. اصولیون به دلیل ظنی می‌گویند اماره و اطلاق می‌کنند بر این حالت اسم تعارض بین امارات و اصول. اینجا خبر واحد جزء امارات می‌دانیم. یک خبر واحد با برائت تعارض می‌کند. یعنی چی و چی؟ اماره و اصل عملی. امارات و اصول با هم تعارض دارند. اینجا چه‌کار می‌کنیم؟ شکی نیست در این حالت نزد علمای اصول در تقدیم خبر ثقه و ما إلیه. هر آنچه که شبیه خبر ثقه از ادله‌ی ظنیه‌ی معتبره است، بر اصل برائت مقدم می‌شود. بین امارات و اصول، کدام مقدم می‌شود؟ شکی در آن نیست. و مانند آن از اصول عملیه. نه فقط خبر واحد. هر آنچه از امارات باشد، ظهور. ظهور قرآن هم می‌گویند جزء اماره است. ظاهر قرآن. ظاهر قرآن یک چیزی می‌گوید، اصل برائت یک چیزی می‌گوید. کدام مقدم؟ امارات بر اصول. ظاهر قرآن یک چیزی می‌گوید، احتیاط یک چیزی می‌گوید. امارات بر اصول علی الاطلاق. هر نوع اماره‌ای بر هر نوع اصلی. اماره‌ای به شرط معتبر باشد، شارع حجیتش را تنصیص کرده باشد. هر نوع اماره و هر نوع اصلی مقدم است. تمام شد. السلام. به خاطر اینکه دلیل ظنی که شارع حکم کرده به حجیتش، می‌رساند به حکم شارع. این را به نحو می‌آید، می‌رساند به دور دلیل قطع. یعنی شما انگار این را جانشین دلیل قطعی کرده‌ای. می‌گوید: «شما چه معامله‌ای با آن بکن؟» با خبر واحد معامله‌ی خبر قطعی بکن. این را جانشین خبر قطعی کرده. شارع اماره را جای یقین، بیست درصد را با اماره معامله‌ی یقین کن. لذا می‌شود انگار من دارم با یقین، و اصلاً دیگر جایی برای اصل نمی‌ماند. پس همان گونه که دلیل قطعی موضوع اصل را نفی می‌کرد و مجالی نمی‌ماند برای هر قاعده‌ی عملی، همچنین از دلیل ظنی که شارع آن را به جای دلیل قطعی گرفته و ما را امر کرده به اتخاذ آن به عنوان دلیل. برای همین عادتاً گفته می‌شود که اماره حاکم است بر اصول عملیه. چرا؟ چون اصلاً موضوع اصول عملیه را منتفی کرده. موضوع جایی بود که شک بود. الان ما دیگر اصلاً، آقا من یک خورده شک دارم ها! یک بیست درصدی. شما با آن معامله‌ی قطع بکن. لذا امارات بر اصول مقدم است. سه نوع تعارض را گفتیم: تعارض بین دو تا دلیل لفظی. دلیل لفظی در لفظ، پنج حالت بود. لفظی و غیرلفظی یا دوتا غیرلفظی چهار حالت بود. بین امارات و اصول هم یک حالت بود که همیشه امارات بر اصول مقدم بود.
این بود حلقه‌ی اولی. رضوان خدا بر شهید صدر. ان‌شاءالله که در محضر امیرالمؤمنین دعاگوی همه ما باشند.
الحمدلله رب العالمین.