‼ توجه: متن زیر توسط هوش مصنوعی تایپ شده است ‼
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم مصطفی محمد (اللهم صل علی) و آله الطاهرین و لعنت الله علی القوم الظالمین من الان الی قیام یوم الدین.
می‌رسیم در ادامه فرمایش‌های مرحوم استاد مطهری، رضوان الله علیه، به مقایسه‌ی حرف هگل با حرف شیخ اشراق. تفاوت این دوتا (قائل به اعتباریت وجود بودند). هگل هم تقریباً همین حرف را می‌زند، ولی خب با تفاوت. تفاوت چیست؟ گفتم که مطلبی که در فلسفه‌ی هگل آمده، از نظر مبنا و ریشه عین حرف شیخ اشراق است. اصالت وجود بحث کردند، طوری بحث کردند که تا ما، اول، وجود را امر اعتباری ندانیم، آن بحث درست نیست (یعنی آن‌ها بحث خودشان را از چیزی شروع کردند که خود شیخ اشراق بحث نکرده). آن این است که نخستین مقوله‌ی هگل هستی است. خب، مگر اینطور نیست؟ هگل بحث خودش را از هستی شروع می‌کند. بعد می‌گوید: «اگه شما هستی (یعنی خود هستی، نه هستی یک شیء معین، صرف الوجود، نه وجود و شیء، نه وجود هذا، وجود هذا)، صرف الوجود را اگر در نظر بگیرید، هستی چیزی نیست، هستی که نیست، هستی هستی است.» اسم ژ هستی، ولی نیست. هستی نیستی، محض هستی نیست؛ اصلاً هستی نیستی است. فلسفه‌ی هگل از اینجا شروع می‌شود.
ولی بحثی که حکمای اسلامی کردند به آن نقطه‌ی آغازی که فلسفه‌ی هگل دارد، تقدم بحث حکمای اسلامی است؛ یعنی از اول باید این مسئله را روشن کرد که آیا واقعاً همین‌طور است که هستی از آن جهت که هستی است، خلأ محض نیستی است؟ یا هستی اصلاً متن واقعیت است و ماهیات، قطع‌نظر از هستی، خلأ محض هستند. اگر شما هستی را به «الف» ملحق نکنید، خلأ محض است. من که هستی خلأ نه. اگر به ماهیت هستی را ندهی، در واقع ماهیت قطع‌نظر از هستی است. این چند تا وجهی که مطرح می‌شود همین‌هاست، دیگر؛ که چند تا در واقع هستی و ذات را ما چه شکلی لحاظ کنیم. در پاورقی یک سری بحث‌ها را مطرح کردند. به نظرم طرحشان خالی از لطف نباشد، یک مروری بکنیم. پرسیدند که از استاد پرسیدند که «این بسته به این است که ماهیت را چه بدانیم؟» ماهیت اگر یک امر انتزاعی عقلی باشد، اصلاً وجود ندارد؛ بلکه چیست؟ وجود نیست، نه اینکه از اول فرض کنیم که یک امر انتزاعی عقلی است.
ما الان با فکر خودمان به این تحلیل رسیدیم که ما در اشیا خارجی، که آن‌ها را امور واقعیت‌دار عینی می‌دانیم، و می‌گوییم: «زمین هست، انسان هست، آسمان هست، ماده هست، حرکت هست.» این‌ها دو حیثیت دارند: یکی هستی، یکی اون ذاتی که ما هستی را به آن ذات (ذاتی، ذاتی ماهیت، حد و رسم و فلان) می‌گوییم. ماهیت دیگر، یعنی دو عینیت داریم، دو تا چیز است. که گفتیم که قشنگ خلاف وجدان هیچکس است. یعنی الان در خارج یک الف داریم، یک هستی. هم الف عینیت دارد، هم هست. این دوتا در خارج به یکدیگر ضمیمه شده باشند؟ این می‌شود اصالت هر دو (یعنی در خارج دو تا عینیت که با همدیگر توامند). در خارج، الف است و وجود. چرا وجود عرض ماهیت نیست، بلکه عین تحقق ماهیت است؛ یعنی ماهیت که محقق می‌شود در خارج، تحقق در خارج را می‌گویند وجود. نه اینکه هر شیئی دو چیز است؛ یکی وجود، یکی ماهیت. شما دو تا چیز باشی، یک انسان، یک موجود. این انسانی که الان بیرون است، همین تحققش یعنی موجود.
نقطه‌ی مقابلش این است که اگر گفتیم: «الف هست.» نه الف واقعیت داشته باشد، نه هستی. جفتش بی‌واقعیت. این هم می‌شود پوچ انگاشتن همه‌ی جهان؛ یعنی ما برای ذهن من هیچ چیزی نیست. این همان حرف بارکلی است که می‌گوید: «هرچه را که من می‌گویم هست، معناش این است که من فکر می‌کنم.» پس وقتی می‌گویم: «الف هست.» هم الف فرض ذهن من است، هم هستی. پس این فرض این است که انکار واقعیت مطلقه و نفی ارزش علم به‌طور کلی و انکار بدیهی‌ترین حد، بدیهی‌ترین چیزهایی که هست، را بگویی نیست، تو فکر می‌کنی هست.
وجه سوم یا فرض سوم این است که اگر گفتیم: «الف هست.» معناش این باشد که آن عینیت واقعی که آثار از آن سر می‌زند و قطع‌نظر از ذهن انسان (چه ذهنی باشد و چه نباشد) این اثر را دارد، الف است. آن معنی دیگر که می‌گوییم هست از آن انتزاع شده. می‌شود چی؟ اصالت (مثلاً فرض کنیم الف آتش). این آتش اثر سوختن مال آتش بودن است. آتش را انتزاع بودنش در ذهن ماست. خود آتش که در خارج است، سوزاندن مال خود آتش است، مال ماهیت است، مال ذات است. آتش آن چیزی که حرارت را نشان می‌دهد، همان ذاتی است که من به نام آتش تصور کردم. معنای دیگر را که می‌گوید هست از آتش انتزاع کردم. پس آتش عینیت خارجی و هستی ساخته‌ی ذهن، یکی است. الان هم که من گفتم یکی است، من دارم همان یکی را می‌گویم. اگر یکی است، پس چرا اصلاً دعوا می‌کنیم که وجود عینیت است؟ یکی که شما می‌گویید در ذهن دوتاست، در خارج یکی است. در خارج یکی، در ذهن تفکیکش می‌کنیم. ذهن خیلی چیزها را می‌تواند فرض کند، ولی به خارج چه مربوطی است؟
طلبگان قلدر، باز استاد می‌گویند که «من که نمی‌گویم در خارج دوتاست.» من هم می‌گویم این دو در خارج. این دو کجایش را دو؟ اینجا در خارج یکی است، ولی معنای یکی بودن این نیست که حیثیت ماهیت عین حیثیت وجود است. شما می‌گویید الف در خارج با وجود یکی است. به هم که در خارج با وجود یکی است. پس الف و ب در خارج یکی است. طرف می‌گوید: «نه، به واسطه‌ی اختلاف ماهیت که یکی نیستم.» ماهیتشان را که می‌گویید با وجود یکی است. شما می‌گویید الف با وجود در خارج یکی است، ب هم با وجود در خارج یکی است. پس الف مساوی با وجود، وجود هم مساوی با ب. پس الف مساوی با ب. الف غیر از به. پس می‌گوید یکی است، منافات ندارد. یکی از این دو حقیقی، یکی اعتباری. یکی است؛ یعنی یکی از این دوتا منشأ انتزاع آن یکی، منتزع است. یکی است، یک چیز است، نه در ذهن دوتا می‌شود. خب، چطوری دوتا می‌شود وقتی بیرون یکی است؟
بیرون یکی است. از آن یکی بیرون یک چیز دیگری هم انتزاع می‌کنیم. همین که می‌گوییم یکی از این دوتا اعتباری است، یکی حقیقی است، اصلاً معنای اعتباری بودن این نیست که هستی ندارد. منظور این است که آیا این بحث یک بحث لفظی نیست؟ به این صندلی دو تا چیز بگویی: «موجود و صندلی.» من می‌دانم که شما چی می‌خواهید بگویید. اتفاقاً همان دلیل اصالت وجود است. مسئله بدیهی به نظر می‌رسد. استاد، البته، «معما چو حل گشت، تصور بشه، دیگه تصدیقش احتیاج به دلیل (ندارد).» بعضی از مسائل تصورش آسان است، اما تصدیقش مشکل است؛ یعنی روشن است که می‌خواهیم چی را اثبات کنیم. مثلاً ابعاد عالم متناهی است یا نامتناهی؟ مطلب روشن است که می‌خواهیم چی بگوییم. می‌خواهیم ببینیم آیا این ابعاد متناهی است یا نامتناهی. اما دلیل پیدا کردن برای اینکه متناهی است یا نامتناهی، مشکل است. این‌ها، این‌ها را می‌گویند مسائلی که تصور آسان است، تصدیقش مشکل است. ولی یک مسائل دیگر هست که همیشه تصورش آسان است، تصدیقش خوشگل است. ببخشید. یک مسائل دیگر هست که همیشه مسائل فلسفه از این قبیل است که تصورش مشکل است.
تصورش مشکل فلسفه این شکلی است. کسی بفهمد این تصور را، صرف این فهمیدن یک مغز می‌خواهد، یک «مخ» می‌خواهد، اشراق می‌خواهد و پس لطافتی هم می‌خواهد که آدم بتواند این‌ها را بفهمد. یعنی مشکل در این است که انسان بفهمد که اصلاً این طرح چه طرحی است. در مسئله‌ی «بسیط الحقیقه کل الاشیا» مشکل این است که انسان بتواند خود طرح را تصور کند، در ذهن خودش بگنجاند، فوراً می‌فهمد که مطلب همین‌طور است. مسائل منطق اغلب از همین قبیل است. مسائل منطق را همین‌قدر که انسان بتواند تصور کند، فوراً تصدیق می‌کند. شما گفتید این مسئله بدیهی به نظر می‌رسد، ما بعداً به حرف شما می‌رسیم. «کیف یستدل علیه بما هو ذاته غایب» این را می‌خوانم: «کیف یستدل علیه بما هو ذاته غایب عن استفاده اشیاء وجود» همین را می‌خواهد بگوید. یعنی حرف شما تقریباً بدیهی است. پس وقتی ما می‌گوییم که از این دوتا (یعنی از این دوتایی که در ذهن ماست) نمی‌شود هر دوتا حقیقی باشند، یعنی در حقیقت ماورای هم باشند و نمی‌شود هیچ‌کدام حقیقت نباشد. بالاخره یا وجود حقیقی است، ماهیت اعتباری؛ یا ماهیت حقیقی، وجود اعتباری.
بدین ترتیب، مسئله تقریباً راه‌حل خودش را باز می‌کند. حرف شما که گفتید: «مسئله بدیهی به نظر می‌رسد.» همین است. شما وقتی می‌خواهید بگویید ماهیت حقیقی است، ناچار باید بگویید ماهیت عینیت خارجی دارد، عینیت دارد، خارجیت دارد، حقیقت دارد. مگر خارجیت غیر از وجود است؟ این همان دلیلی است که فرمود، چند جلسه‌ی قبل، که تعریف صحیح ماهیت را با تعریف صحیح وجود بگذاریم کنار هم، مشخص می‌شود. مگر عینیت غیر از وجود است؟ پس آن چیزی که ملاک عینیت ماهیت است، پس ما چیزی داریم ماورای ماهیت که اسمش عینیت است، اسمش حقیقت است، اسمش واقعیت است، اسمش وجود است. حقیقت او متن خارج است و متن خارجیت. در واقع، ماهیت امر درجه‌ی دو است که ذهن ما برگرفته. باز دوباره سؤال از استاد که اگه ماهیت یک امر اعتباری صرف باشد، چگونه منشأ اختلاف می‌شود؟ اختلاف وجود یکی اونی که مصادر کسر می‌شود، امر اعتباری ذهنی صرف. پاسخ استاد: «این مسئله که چطور ماهیت منشأ اختلاف می‌شود، مسئله‌ای است که تحت‌عنوان کثرت در همین اواخر بحث وجود می‌آید که معنی اینکه ماهیت منشأ کثرت چیست؟» یعنی آیا ماهیت که منشأ کثرت می‌شود، یک واقعیتی دارد مثل این نور که تکه‌تکه‌اش می‌کند؟ یا نه، اونی که می‌گوییم به کثرت موضوع «تکثّراً» در عین حال با اعتباریتش منافات ندارد. چون در واقع، منشأ حقیقی کثرت، وجود است و خود وجود، ولی کثرتی که با وحدتش مغایر است.
اینجا بعد از اینکه حرف هگل را با سخن شیخ اشراق قیاس کردیم، ببینیم که این آقایان خودشان چه دلیلی دارند، و اینهایی که قائل به اصالت وجودند، برخلاف روال «بدایه» که مرحوم علامه اول در واقع ادله‌ی اصالت وجود را مطرح فرمودند، بعد خیلی اجمالی، که حالا نمی‌شود گفت، یک دلیل اصالت ماهیتی‌ها را مطرح فرمودند. اینجا، استاد اول برعکس، اول ادله‌ی اصالت ماهیتی‌ها را مطرح می‌کند، بعد می‌آیند ادله‌ی اصالت وجود ملاصدرا. به تعبیر ایشان که خود ایشان قهرمان اصالت وجودند، دلیلی که روش تکیه می‌کند، در اسفار هم غیر از همین یک دلیل، دلیل دیگری نیامده، فقط یک دلیل دارد برای اصالت وجود. دلیلی که اینجا با دلیل چهارم حاجی، ولی ملاصدرا در لابلای کلماتش و جاهای دیگر دلایل دیگری هم اقامه کرده، و در یک کتابش به نام «مشاعر» همه‌ی استدلال‌ها را جمع کرده است. حاجی هم که اینجا استدلال‌ها را جمع کرده، در واقع از کتاب «مشاعر» اقتباس کرده است. خیلی مهم است دانستن کی وقت می‌کرده این‌ها را جمع و جور کند و کار کرده. سخنرانی، رضوان الله.
این دلایل از لحاظ ارزش یکسان نیست. در خیلی جاها هست که چندین برهان بر یک مطلب اقامه می‌شود. قهراً این برهان‌ها از لحاظ ارزش یکسان نیستند. بعضی قوی‌ترند و ضعیف‌ترند. اینجا هم که چند تا برهان می‌آید، بعضی از این‌ها ضعیف‌اند، بعضی قوی‌ترند. یکی از این‌ها فوق‌العاده ضعیف است. یکی از این برهان‌ها که برهان سوم حاجی (شرح منظومه) برهان‌های خوبی است. بعضی هستند که به شکل اصل موضوع بپذیریم. در این بحث برهان اول و دوم حاجی، و بحثش در آینده مطرح می‌شود. اصل موضوع هم همین است دیگر؛ یک چیزی را در یک علمی شما می‌پذیری که حالا مثلاً خیلی هم دیگر چک و چونه روش نیست، می‌شود اصل موضوع و به اتکا اونی که در آینده گفته می‌شود استدلال می‌کنیم.
یکیش مسئله‌ی خیر و شر است. بحثمان در واقع روی خیر و شر همین اصل موضوعی است. حالا خیر و شر چیست؟ خیلی این تکه‌ی خیر و شر خیلی بحث مهمی است. اونایی که ما لازم داریم، همین که محور بحثمان این است که ما خروجی‌های این فلسفه چی قرار است باشد. امتداد نظام اجتماعی و سیاسی، یکی از مباحث بسیار مهم این است. این خیر و شر باید تبدیل بشود به هزار تا فیلم سینمایی، تبدیل می‌شود به هزار تا کارتون، هزار تا رمان. همین تکه، یک صفحه، همین یک صفحه. این (یک صفحه) باید بشود و صد تا فیلم. یک چیزی است که گاهی زده می‌شود، همه‌چی زده می‌شود. یعنی تو شعر بتوانی خدا را متهم کنی به اینکه تو ظلم کردی و بتوانی بگویی و بفهمانی که این اگر شری هست، از ماهیتش است، از وجودش. و وجود خیر است، از او وجود صادر می‌شود و وجود هم جز خیر (نیست). اگر ضرری دارد، ضررش به ماهیتش برمی‌گردد.
خب، یعنی چی؟ «تو باغ» خیر و شر. تحلیلی که این فلاسفه کردند این است که شر یا عدمی است یا به عدم منتهی می‌شود. وجود شر شیء وجودی نیست. شر وجود ندارد، یک امر عدمی است. الان بیماری چیست؟ نبود صحت. نبود صحت. چیزی به اسم بیماری نداریم ما. وقتی سالم نیست، یعنی نبود. عدم صحت. لذت؟ نبود قلم. لذت چیست؟ حالا لذت که شر نیست، خیر است. مثلاً نبود علم. یا مثلاً بفرمایید، حالا این خیرهای مختلف و شرهای فقر چیست؟ نبود ثروت: «چه زیاد! و ان تَرَکَ خَیراً الوسیله ما ترک.» میت را خوب ثروت خیر است. خب، آنکه ندارد چیست؟ خدا آزمایش می‌کند: «من الخوف.» خوف چیست؟ نبود (امنیت)، نبود غذا، ثمرات، نقص اموال، انفس، ثمرات. همه این‌ها شر است. «وَ نَبْلُوَكُمْ بِالْخَیرِ وَ الشَّرِ.» شر چیست؟ نبود (این‌ها). خب، او با شر امتحان می‌کند، ولی شر را هم می‌آفریند؟
شر در اثر تزاحمات زندگی مادی، ماده (ماده، ماده) واقع در خارج (ماهیت), این‌ها با هم اصطکاک پیدا می‌کنند، تزاحم دارند. چه می‌شود؟ نبود یک سری چیزها که شر شکل می‌گیرد. من نیافریدم، ولی شر را می‌شود به او نسبت داد به نحو «من عندالله»، به نحو «من الله». نه «من عندالله». در سوره مبارکه نسا می‌فرماید که این‌ها چرا فرق «من الله» و «من عندالله» را نمی‌دانند. حدیث فرق «من الله.» خب، بحث‌های بسیار مهمی است دیگر. فلسفه این‌هاست. این‌هاست که لازم داریم. منشأ همه‌ی شرور ادبیات نیست یاس. منظور فلاسفه از این حرف چیست؟ منشأ لعنه منبع کل شر. مقصود این است که آنکه شر است، یا خود نیستی است یا منشأ نیستی است. خود نیستی خودش نیست دیگر. نبود علم، نبود سلامتی، نبود ثروت، این خود عدم است. یک وقتی خودش عدم چیزی نیست، باعث می‌شود عدمی شکل بگیرد. زلزله که می‌آید، می‌شود عدم امنیت، عدم آسایش، عدم رفاه، عدم ثروت. طوفان که می‌آید، آتش که می‌آید، صاعقه که می‌آید، خودش وجود است، مقدم است، و از او ساخته نمی‌شود. ادبیات خیلی قشنگ. از او عدم‌ها شکل می‌گیرد. درست شد؟
حالا جهل را که با علم مقایسه می‌کنی، جهل می‌شود شر. نیاز به توضیح بیشتر: گوینده کلمه دیگری را می‌گوید که ممکن است «ال» باشد، اما واضح نیست. ولی جهل خودش یک واقعیتی نیست که. جهل، مگر جهل وجود دارد؟ مگر با چیزی به اسم جهل الان من یک چیزی را به شما القا می‌کنم به اسم جهل؟ ای کاش! یک چیزی که عالم بود اصلاً نمی‌شود که داشته باشد. عین فقدان است. اگر جهل داری، یعنی یک چیزی را نداری. نداشتن که آدم نمی‌تواند القا کند. داشتن وجود که می‌شود القایش کرد. من ندارم. علم را نیست. نبود علم نفی واقعیت. اصلاً واقعیت نیست. واقعیت حق وجود، باطل جهل باطل است. چرا جنود عقل و جهل؟ کسی برود در روایات. خیلی مطلب امام فیلسوف است. می‌رود در روایت، پدر غوغا! حکیم، حکیم متعلق و عالم به حکمت متعالی است و این مباحث را تا مغز استخوانش فهمیده. فلسفه را فهمیده. جنود عقل و جهل. خب، یعنی چی؟ جهل جنود دارد؟ یعنی هستند جنود جهل، فقدان جنود عقل. آن‌‎ها که نیستند، نبود هر یک می‌شود جنود جهلش باطل. این‌ها باطل است.
حق و باطل. حق و باطل را این شکلی من مثال می‌زنم. دقیقاً مثال هم همین شکلی است. یعنی نکته‌اش این است که آیه‌ی ۱۷: «كَذَٰلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ.» آب را فرستادیم. بعد این کف روی آب از حرکت آب. این کف باطل. آب حق. چرا؟ چون کف واقعیت ندارد. اصلاً وجود ندارد. شر باطل است. عنایتی که به ملاصدرا شده، این است که چیزهایی را فهمیده که این آیات را بفهمد. آدمی که جاهل است، بعدش عالم می‌شود. چیزی را که دارد از دست می‌دهد، بعد چیزی را دارا می‌شود. یا نه، چیزی را ندارد، چیزی را ندارد و بعد این را دارا می‌شود. شما یک چیزی داری به اسم جهل. فقیر چیزی دارد، غنی چیزی دارد. بعد فقیر فقر را دارد، غنی ثروت را دارد. «من در کلبه‌ی درویشانه‌ی خود چیزی را دارم.» که شاعرانه خوب است این‌ها. بعد می‌گوید امام سجاد، «مال شریعتیه.» بابا سجاد! حالا اینجا اگر قرار باشد فقیر فقر را دارا باشد، یعنی فقیر واجد فقر است، دارای فقر. هم فقیر دارای هم غنی دارد. وقتی فقیر غنی می‌شود، چیزی را از دست می‌دهد و چیز دیگری را به دست می‌آورد طبق مبنا. یعنی فقرش را، فقری که داشت، از دست می‌دهد، ثروت به دست می‌آورد. مبنای اینکه فقر یعنی عدم ثروت. چیزی نبود. آن نبوده شد. نه اینکه یک بودی بود به اسم فقر، آن بود رفت. یک فرق نداشتن ثروت، عجز نداشتن قدرت، بیماری نداشتن سلامت. این‌ها شروری هستند که شر بودنشان به دلیل نبود یک کمال و نبود یک امر وجودی در موجودی که امکان (کسب) آن کمال را دارد. البته این دیوار هم ثروت ندارد، ولی این شر نیست. از باب اینکه در دیوار امکان داشتن ثروت نیست. بحث چی؟ ملکه. و لذا ما به دیوار نمی‌گوییم جاهل. چون جاهل وقتی می‌گوییم که امکان علم هم هست، امکانش باشد و نداشته باشد. این می‌شود شر. چی؟ جایی که امکان چیزی باشد و فقدانش هم باشد، آن‌وقت می‌شود شر. به هر حال، عدمی بودن این گونه شرور خیلی واضح است.
حالا ما یک عده شروری داریم که این‌ها عدمی نیستند، بلکه وجودی‌اند. گفتم خودش وجودی است، ولی سبب عدم می‌شود. جنبه‌ی وجودیشان نیست از جنبه‌ی منشئیتشان برای عدم. زلزله و طوفان. زلزله شر است. زلزله از آن جهت که زلزله است (یعنی قدرتی که در زمین هست از بخار یا هر چیز دیگر، کار نداریم) این زمین را حرکت می‌دهد و متلاشی می‌کند. از این جهت، از آن جهت شری که منشأ عدم‌های دیگر می‌شود. انسان‌های روی زمین طوری ساخته شده بودند که هرچه زلزله می‌آمد، یک نفر هم تلف نمی‌شد. اگر خانه‌هاشان خراب نمی‌شد، هیچ درختی از بین نمی‌رفت. پس باز هم این‌هایی را که ما می‌گوییم شر است، از آن جهت می‌گوییم شر است که ملازم با عدم است. یعنی منشأ عدم اشیای دیگر می‌شود که اگر به فرض آن منشئیت برای عدم نبود، این شر نبود. پس هر شری را که در عالم هست، وقتی تحلیل کنید، ریشه در عدم است. یعنی منشأ واقعی‌اش عدم. و نقطه‌ی مقابل عدم چیست؟ وجود. این نشانه‌ی این است که وجود از آن جهت که وجود است، موجودهای شرند که منشأ عدم. پس وجود از آن جهت که وجود است، هیچ‌وقت شر نیست، بلکه از آن جهت شر است که منشأ عدم است. پس آخر شر به چی برمی‌گردد؟ به وجود یا عدم؟ یا خودش عدم است یا منشأ عدم. پس در واقع، خیر و شر در تحلیل نهایی برمی‌گردد به وجود و عدم.
این مطلبی است که در آینده در بحث خیر و شر بحث می‌کنیم. این را که حالا پیش‌فرض گرفتیم، می‌آییم سراغ ادله که حالا آن جمله‌ی اول این است که این را پذیرفته به عنوان دیفالت و پیش‌فرض و اصل موضوعی. شرور که به وجود برنمی‌گردد. به هرچی که وجود برگردد، چیست؟ اگر ما این مطلب را به عنوان اصل موضوع قبول کنیم که خیر در تحلیل نهایی به وجود و شر به عدم برمی‌گردد، آن‌وقت می‌گوییم: «آیا می‌شود همه‌ی خیرات امور اعتباری باشد؟» یا خیر امر حقیقی است، باید بگوییم که خیر امر حقیقی است. چون منبع کل شرف است، پس وجود اعتباری است. سلامتی خیر است. پس وقتی ما این خصلت را برای وجود به دست آوردیم که همه‌ی خیرات به هستی برمی‌گردد و همه‌ی شرور نیستی، دیگر نمی‌توانیم وجود را یک امر اعتباری بدانیم. شرور به نیستی برمی‌گردد، خیرات به هستی. و خیر هم که وجود حقیقی دارد، اعتباری نیست.
که شما فرض گرفتی سلامتی را. شما اعتبار کردی. ناسلامتی هست واقعاً؟ آنی که الان این طرف سالم است، همین سلامتی است دیگر. سالم است یا امنیت یا غنا یا هرچی. وقتی که واقعاً خیر هست، وجود. پس در واقع، وجود هست که خیر هست. و آن‌ور می‌گوییم شرور برمی‌گردد به نیستی، و نیستی که نیست. شرور هم که یا نیست یا منشأ نیستی است. اگر یک چیزی را بهش عنوان شر گفتیم، برمی‌گردد به آن بخشش که نیست. که چیست؟ ماهیتش. که اگر یک چیزی هم شر باشد، باز برگشت ماهیتش دارد به وجودش. خب، دیگر نمی‌توانیم وجود را یک امر اعتباری بدانیم. چون معناش این است که اصلاً خیر یک امر اعتباری است.
که خیر یک برهانی است که بر اصالت وجود اقامه می‌کند و به این عبارت گفته شده که «لعنه منبع کل شرفی» یعنی وجود به این دلیل حقیقتی است که منشأ هر شرف است. شرف هم همان خیر در برابر شر. خداییش خیلی قشنگ، شسته‌رفته، منظم، ذهن سیستماتیک شروع می‌کند، ورود می‌کند، تمام می‌کند. منظم. هیچ‌چیز هم وسط فوت نمی‌شود. اوستاست. خب، دلیل دوم را بررسی کنیم. «بین نحوه کمونه یفی» این هم باز به عنوان اصل موضوعی باید بپذیریم، چون بحثش جدا می‌آید. آن هم این است که بین دوتا وجود باید تفاوت بگذاریم. یکی وجود ذهنی، یکی وجود خارجی. اصل موضوع این بخش باز اصل موضوع بر اساس یک اصل موضوعی داریم استدلال می‌کنیم.
فرض بر این است که شمای دانش‌پژوه فلسفه این را می‌دانید. شما می‌دانستی که همه‌ی خیرات برمی‌گردد به وجود، همه‌ی شرور برمی‌گردد به عدم. روی این حساب، حالا استدلال می‌کنیم. «نحوه کَن» داریم. یکی «کَن» ذهنی، یکی «کَن» خارجی. از غامض‌ترین مسائل فلسفه است. امروز هم فوق‌العاده مطرح است. مسئله‌ی اینکه رابطه‌ی علم با معلوم چه رابطه‌ای است؟ رابطه‌ی اضافی؟ غیر اضافی؟ و چیست؟ شک نداریم که ما یک حالت نفسانی داریم. کسب حالت را می‌گذاریم همان‌طور که مثلاً حالتی داریم به اسم شوق، حالتی داریم به اسم خوف، لذت. علم یک حالتی هم داریم به اسم علم و ادراک. ما وقتی می‌گوییم یک شیء را ادراک می‌کنیم، یعنی آن را کشف می‌کنیم، بهش آگاهیم. این ادراک یک چیزی است که ما را به بیرون خودمان آگاه می‌کند. بیرون را بر من منکشف می‌کند. این ادراک چیست؟ چه رابطه‌ای بین این حالت و آن شیء بیرونی هست؟ شیء بیرونی که قطعاً در ذهن ما نیست. آن وجود خارجی سر جای خودش است. این فلاسفه مدعی‌اند که رابطه‌ای که بین علم و معلوم است، رابطه‌ی ماهویه است. یعنی ماهیت او و ماهیت این یکی است. وجود دوتاست.
اینی که الان در ذهن من هست، از تصویر این گوشی، این وجود ذهنی است. این گوشی که این گوشی وجود خارجی گوشی است. این صورت ماهوی این گوشی است که در ذهن من است. وجوداً دوتاست. ماهیت. ماهیت اینی که در ذهن من است با ماهیت اینی که بیرون است، یکی است. ولی وجود این ذهنی است، وجود خارجی. تفاوت وجود ذهنی و وجود خارجی چیست؟ یک تفاوت خیلی ساده: اثرگذاری. یعنی این گوشی که بیرون است (زنگ می‌خورد، باهاش می‌شود حرف زد)، این گوشی که در ذهن من است (آبی که بیرون است خیس می‌کند، آبی که در ذهن من است خیس نمی‌کند). این اثر را (ندارد). پس این ماهیت در خارج به نوعی از وجود موجود است که اسمش را می‌گذاریم وجود خارجی، و در ذهن به نوعی دیگر از وجود موجود است که اسمش را می‌گذاریم وجود ذهنی. مسئله برمی‌گردد و اصالت وجود. برای اینکه وقتی من آتش را تصور می‌کنم، آتشی که در ذهن من است، در خارج ماهیت‌شان یکی است، وجوداً دوتاست. ولی ما می‌بینیم که آتش که در ذهن من است یک اثر دارد، در خارج اثر دیگر دارد. آتش ذهنی که ذهن را نمی‌سوزاند، اما آتش خارجی اشیا را می‌سوزاند. آثار همیشه مال آن چیزی است که اصیل است. اگر ماهیت اصیل می‌بود، باید آتش ذهنی منشأ اثر داشت و ماهیتی که در ذهن وجود پیدا می‌کرد، همان خاصیتی را داشت که در خارج دارد. پس معلوم می‌شود خاصیت‌ها مال وجود است. وجود که به ذهن منتقل نمی‌شود. ماهیتی که به ذهن من منتقل می‌شود. البته انتقال هم در اینجا یک تعبیر مجازی است. پس اینکه نحوه‌ی وجود ذهنی با وجود خارجی از نظر اثر متفاوت است، اثر مال کدام بود؟ ذهنی؟ خارجی. خارجی. و با اینکه ماهیت در ذهن من می‌آید، اما این ماهیت آثار را ندارد. گفتیم هر کدام آثار را داشت، او اصیل است. یک، دو. در ذهن من هم یک چیزی آمده که او اثر ندارد. چی آمده؟ در ذهن اثر ندارد؟ یعنی چی؟ اعتباری است. به همین سادگی، خوشمزگی.
علامت اینکه ماهیت یک امر اعتباری است واقعاً خیلی قشنگ است. یعنی این بحث‌ها چقدر آدم را عمق می‌دهد. این مباحث ذهن را چقدر فعال می‌کند. دید را چقدر وسیع می‌کند. قشنگ می‌تواند هر چیزی را لایه‌شکافی بکند. وسایل را از چندین زاویه و چند لایه بررسی بکند. خیلی فلسفه بالاترین برکات این مباحث. خب، این هم می‌شود دلیل دوم اصالت وجود. که گفتیم به شکل اصل موضوعی. چون تا آن مسئله را قبول نکنی، نمی‌شود. مسئله بسیار مشکلی است. اصل بحث وجود ذهنی و اینکه در ذهن می‌آید چطور، بحث سنگین است. بله، این دو تا برهانی که گفتیم باید به عنوان اصل موضوعی بپذیریم. اگر در باب خیر و شر قبول می‌کردیم که شر به عدم، خیرات به وجود برمی‌گردد، نتیجه می‌گرفتیم که وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است. اگر در باب وجود ذهنی هم قبول کنیم که رابطه بین شیء ذهنی و شیء خارجی رابطه اینجا جمله ناتمام است، اما منظور واضح است که اگر ماهیت در ذهن باشد و اثر نداشته باشد پس این هم دلیل بر این می‌شود که ماهیت اعتباری است و وجود اصیل است. این برهان‌ها به‌طور مشروط درست است، ولی به‌طور مطلق نه. مشروطش به چیست؟ به اینکه شما مبنا را قبول داشته باشید. آن ثابت بشود. در واقع، اصل موضوعی دارد. این دو تا برهان اول و دوم، اصل موضوعی دارد. برهان سوم که داغون است. برهان چهارم که اصل ماجراست. که برهان جناب صدرا هم همین برهان چهارم است. حالا ما سومی را هم یک ناخنکی بهش می‌زنیم البته، ولی خب اصل ماجرا را آنجا باید بررسی بکنیم. بله، اینجا پس. بله این برهان سوم را. دلیل سومی که می‌گویند اینجا در کتاب، دلیل سوم مطرح شده، ولی دلیل سوم شهید مطهری، دلیل سوم حاجی نیست. آن برهان «فی حد ذاته» برهان سستی است. «کذا لزوم سبق فی العلیه عدم تشکیک فیلم.» یک خط. برهان سوم حاجی را شرح نمی‌کنیم. دو تا برهان دیگر می‌ماند. در واقع حاجی پنج تا برهان آورده که برهان چهارمش که می‌شود برهان سوم شهید مطهری، این خیلی برهان قوی است و اصل برهان جناب صدرا هم همین است که بحث اشتداد وجود و این‌ها و حرکت از ضعف به شدت و این‌ها که بحث مهمی است. این دو تا فوق‌العاده قوی و محکمند. دیگر این دو تا خللی درش نیست. این دوتای اول قوی بود، ولی اصل موضوعی می‌خواست. سومی ضعیف بود. دوتای بعدی خیلی قوی بود. هیچی هم نمی‌خواهد. فقط تصور که بشود، واردش می‌شویم و بحث خواهیم کرد. الحمدلله رب العالمین.